مقدمه

قیام خونبار امام حسین (ع) ضد یزید، همواره موضوعی مهم برای بحث‌ و نظر بوده است. این بحث‌ و ­نظرها، گرچه بیشتر زمینه فهم بهتر اندیشه‌های امام (ع) را فراهم کرده، گاهی نیز نادرست بوده و کاستی‌هایی داشته است. دراین میان، مذاکره با دشمن در جایگاه مسئله‌ای روزآمد، به تبیین قیام امام حسین (ع) راه یافته و در گفتاری از آقای محمد سروش محلاتی با عنوان «امکان یا امتناع مذاکره با دشمن در سیاست انقلابی امام حسین (ع)» ، با این ادعا همراه شده است که «امام حسین (ع) با انجام ملاقات‌هایی در کربلا، به‌ دنبال مذاکره و توافق بود تا جلوی جنگ گرفته شود.»

گفتار یاد شده، در اصل به شکل سخنرانی، ارائه شده[1] و سپس در بخشی از کتابی زیرعنوان «عقلانیت در عاشورا» منتشر شده است[2]. در این کتاب، متن مصاحبه‌ای از مؤلف با عنوانِ «خط قرمزهای امام حسین (ع) کجا بود؟» نیز انتشار یافته[3] که دفاعیه‌ای از ادعای یادشده است. درآن گفتار آمده است:

...نه اسلام، جهاد و جنگ را به طور مطلق در برابر دشمن مطرح کرده است و نه صلح را به طور مطلق...؛ و طرفین قضیه [را] به شرایط جامعه اسلامی... محول کرده است... دیگر احتیاجی به اینکه ما از دین و مذهب... مایه بگذاریم، نیست... به جای اینکه... از امام حسین(ع) خرج کنیم، بگوییم مصلحت خودمان است... امام حسین (ع) در شرایطی که خودش داشت، تصمیم مربوط به زمان خودش را گرفت و آن تصمیم در آن شرایط قطعاً بهترین تصمیم بوده است و ما امام را معصوم می‌­دانیم...؛ بلکه این الهام‌بخش برای ماست که در صورتی که در آن شرایط بخواهیم قرار بگیریم و آن مؤلفه‌ها کاملاً در زمان ما برقرار باشد، می­‌توانیم الهام بگیریم از همان برخوردهای حضرت؛ اما اینکه این‌ها را شبیه‌سازی کنیم و کپی‌برداری کنیم، امام حسین (ع) این کار را کرد، امام حسین (ع) این کار را نکرد، بسیار بسیار ساده‌اندیشانه است[4].

بی‌تردید، سخنانی همچون مطلق نبودن جنگ و صلح در اسلام، ضرورت شناخت شرایط جامعه و الهام‌بخش بودن سیره امام حسین (ع) کاملاً درست است؛ اما روشن نیست که چگونه می‌­توان هم سیره امام را الها‌م­‌بخش دانست  وهم تأسی به آن را تخطئه کرد و گفت: «حضرت بهترین تصمیم مربوط به زمان خودش را گرفت». کاش نویسنده، خود به جای «خرج کردن» از امام حسین (ع)، صرفاً به شناخت مصلحت زمانه می‌­پرداخت(!) او از اعتراض به دیدگاه رئیس‌ جمهور وقت که درس کربلا را «تعامل سازنده و مذاکره در چهارچوب منطق و موازین» خوانده، متأسف شده و نگاشته است: «...غوغایی به‌راه افتاد که شما چرا مسئله مذاکره را برای امام حسین (ع) اصلاً مطرح کردید... این زیبنده نظام ما و محیط علمی و انقلابی ما نیست. ما افتخارمان این است که تابع مکتب اهل­ بیت (ع) هستیم و بحث و گفت‌ و ­گو کردن در این موضوعات و مسائل، عادی است...». حال، نوشتار حاضر پاسخی است به همین فراخوان به بحث و گفت‌و­گو.

 گفتار نویسنده ناظر به گفت‌و­گوی امام حسین (ع) با عمر ­بن ­سعد، فرمانده سپاه دشمن در کربلاست. براین اساس، پیشینه پژوهشی این نوشتار را از دو جهت می­‌توان شناخت:

 یک - «گفت‌و­گوی امام حسین (ع) و ابن‌ سعد در کربلا»: دراین‌باره پژوهش مستقلی انجام نشده اما در ضمن برخی از تحقیقات، بررسی و گفته شده است که امام (ع) با ابن‌سعد گفت‌و­گو کرد تا او را از جنگ منصرف کند. حضرت هیچ‌گاه به ابن ‌سعد پیشنهاد نداد که بگذارند تا نزد یزید برود و ابن ‌سعد به دروغ چنین پیشنهادی را به امام (ع) نسبت داد تا خود را از جنگ با حضرت برهاند[5]. همچنین انتسابِ این پیشنهاد به امام (ع) افترا دانسته و احتمال داده شده است که آن را نخست ابن‌ سعد یا برخی از اصحاب امام (ع) مطرح کرده، سپس ابن ‌زیاد و عوامل وی اشاعه داده‌اند تا واکنش کوفیان را درباره نپذیرفتن آن بسنجند[6]. همچنین در کتاب بحث برانگیز شهید جاوید - که اهداف امام (ع) به طور پی در پی، «حکومت»، «صلح» و «دفاع» شناخته شده-[7] گفت‌­و­گوی مزبور اقدامی برای صلح به‌شمار آمده و گفته شده است: « کاملاً طبیعی به نظر می‌­رسد که امام در مذاکرات محرمانه، اول کوشش کرده باشد عمر ­بن ‌سعد را راضی کند که با اردوی خود به کمک حضرت بشتابند و از همان‌جا به سوی کوفه حرکت کنند...». همچنین پیشنهاد امام در مذاکرات، صرفاً بازگشت به جای نخست، شناخته شده است[8]. این موارد، نمونه‌هایی از تحلیل‌هایی است که نویسنده به آن­ها بی‌توجه بوده یا از آن‌ها با شتاب گذشته است.

 دو- «نقد دیدگاه نویسنده»: این دیدگاه، از آغاز، طرفداران و مخالفانی یافت و در تأیید و ردّ آن، آثاری در رسانه‌ها و فضای مجازی منتشر شد که بیشتر رویکرد سیاسی و فرهنگی داشت. همچنین نقدی تاریخی نیز از همین قلم در همایشی[9] ارائه شد که نوشتار حاضر، تکمیل آن است. در این نوشتار، نخست دیدگاه نویسنده، شناسایی و سپس در دو بخش «روش» و «محتوا» نقد و ارزیابی خواهد شد.

 

1- دیدگاه سروش محلاتی

سروش محلاتی به این مسئله که «آیا امام حسین (ع) غیر از جنگ به فکر دیگری هم بود یا نه؟ آیا حضرت راه مذاکره با دشمن را هم باز می‌­دید یا این راه از نظر امام حسین (ع) مسدود بود؟»، چنین پاسخی داده است:

«ملاقات‌هایی بین امام حسین (ع) و عالی‌ترین مقام فرماندهی جنگ دشمن، یعنی عمر­ بن ‌سعد - که در کربلا حضور داشت - وقوع یافته است... امام حسین (ع) در این ملاقات‌ها به‌ دنبال مذاکره بود و به‌ دنبال یک راه حلی که طرفین دعوا بر روی آن توافق کنند و با این توافق جلوی جنگ گرفته شود»[10].

او دو فرضیه دیگر را نیز مطرح کرده است: نخست اینکه امام حسین (ع) در این ملاقات‌ها می‌خواست ابن ‌سعد را از جنگ منصرف کند و از سپاه دشمن جدا سازد. قهراً وقتی ابن‌ سعد از جنگ منصرف می‌شد، در سپاه دشمن اختلاف پیش می­‌آمد و امام موظف است قبل از جنگ، افراد را به حق و عدل دعوت کند؛ دیگر آنکه محتوای این گفت‌و­گوها بر ما روشن نیست و ما باید در این ‌باره سکوت کنیم. وی این دو فرضیه را رویاروی با دیدگاه خود شناسانده[11]، در نهایت، فرضیه نخست را با دیدگاه خویش قابل جمع دانسته است[12].

نویسنده با تفکیک مسئله به ابعاد تاریخی، کلامی و فقهی[13]، بیشتر بر بُعد تاریخی تمرکز کرده[14]، با استناد به گزارشی از ابومِخنَف(به واسطه طبری) و شیخ مفید، نگاشته است: امام حسین (ع) نماینده‌ای را به سوی عمر ­بن ‌سعد فرستاد. پیام حضرت این بود که با یکدیگر ملاقات و مذاکره کنند. ابن ‌سعد این پیشنهاد را پذیرفت و مذاکره در منطقه‌ای بین دو سپاه بدون حضور دیگران انجام شد. این مذاکره به طول انجامید و کسی هم گفت‌و­گوی ایشان را نشنید[15].

سپس ابن ‌سعد به عبیدالله ‌بن زیاد نامه نوشت. سروش محلاتی به محتوای این نامه اعتماد کرده و نگاشته است: « از مضمون این نامه می‌­شود حدس زد که محورهای آن گفت‌و­گوها چه بوده است؛ چون این نامه به عنوان نتیجه‌ای از آن... مذاکرات تلقی شده است».[16] او متن نامه و بازتاب آن را چنین گزارش کرده است:

«خداوند آتش جنگ را فروخواباند...اختلاف از بین رفت... حسین ‌بن­ علی پذیرفته است که یکی از این چند کار را انجام بدهد: اول: برگردد به همان جایی که از آنجا آمده بود؛ دوم: حسین ‌بن علی را بفرستیم به یکی از نقاط مرزی... و به زندگی شخصی خودش بپردازد؛ سوم: برود در شام و مستقیماً با یزید ­بن‌ معاویه آنجا ملاقات کند». وقتی این نامه را عمر سعد برای عبیدالله‌ بن زیاد فرستاد، عبیدالله استقبال کرد و گفت: پیشنهاد مقبولی است...؛ ولی در آن جلسه... شمرهم حضور داشت. او مخالفت کرد. برخی دیگرهم مخالفت کردند و گفتند که دست از حسین ‌بن علی برندار. الان در تور افتاده، در دسترس ماست و ما یک چنین اجازه‌ای را از طرف یزید ­بن معاویه نداریم و باید کار را یکسره و تمام کرد... در اثر پافشاری این افراد، به خصوص شخص شمر بود که نظر عبیدالله هم عوض شد و پاسخ نامه عمر بن ‌سعد را داد که... مسئولیت تو عبارتست از جنگیدنِ با حسیبن‌بن علی، یا اینکه حسین باید خودش را تسلیم ما کند. غیر از این راهی وجود ندارد[17].

نویسنده پذیرفته که امام (ع) درصدد بیعت با یزید نبوده است. بر این اساس، عبارتِ «دست در دست یزید گذاشتن» (در متن نامه) را به صحبت کردن با یزید ترجمه کرده[18] و پیشنهاد منتسَب به امام (ع) را چنین تفسیر نموده است: «دست در دست یکدیگر، با هم می‌نشینیم، در کنار یکدیگر "با رفاقت" [ بدون دعوا] تا ببینیم به چه نتیجه‌ای می‌رسیم»[19].

در گزارش مورد استناد نویسنده، پیشنهادهای منتسَب به امام (ع) در قالب «نامه» عمر بن ‌سعد به ابن‌ زیاد، و نه از«زبانِ» امام (ع)، مطرح شده است. در این حال، نویسنده، محتوای نامه ابن ‌سعد را درست و هر سه پیشنهاد را پیشنهادهای واقعی امام (ع) دانسته است.

او در اعتبارسنجی منابع این گزارش (ابومخنف، طبری و شیخ مفید)، ابومخنف را نگارنده یکی از قدیم‌ترین و معتبرترین منابع تاریخ کربلا شناخته[20] و نگاشته است: «آنچه را که طبری که در این زمینه آورده، عموماً مورخان دیگرهم همین را آورده‌اند»[21]. همچنین با تأکید بر گستردگی اطلاعات تاریخی شیخ مفید و تمایز روش او با طبری گفته است: «طبری کارش روایت و نقل قول است...و تأیید یا رد نمی‌کند...؛ ولی شیخ مفید... مطالبی را که قبول دارد، می‌آورد»[22]. او با بازخوانی عبارات تاریخ طبری و الارشاد مفید و تأکید بر یکسان بودن عبارت‌ها و کلمات این دو نقل[23]، ادعا کرده که از نظر شیخ مفید متن نامه ابن ‌سعد راست بوده و نگاشته است: «وقتی شیخ مفید در کتابی که در موضوع امامت نوشته است، این گزارش را می‌آورد، این به معنای این است که این گزارش را پذیرفته...، با اصول و مبانی شیعه مخالف ندیده...است»[24].

 نویسنده برداشت خود را مورد قبولِ همه منابع تاریخی دانسته و گفته است: «در تواریخ امامیه بعدی هم این نقل شیخ [مفید] مورد قبول بوده است. مثلاً فتّال نیشابوری... و طبرسی در کتاب اعلام الوری...»[25]؛ «... حدود 1300 سال است که این مطالب در منابع ما وجود دارد»[26].

او نامه ابن‌ سعد را نامه‌ای به مقام مافوق (رسمی) و بر همین اساس، قابل اعتماد و به دور از فریب‌کاری انگاشته است. او با پذیرش این اشکال که ابن ‌سعد فاسق بوده و به فرموده قرآن، اگر فاسقی خبری را آورد، باید درباره آن تحقیق کرد[27]، گفته است: «... در اینجا قراینی وجود دارد که نشان می‌دهد این گزارش می‌تواند درست باشد و سخن عمر بن ‌سعد را قابل قبول تلقی می‌کند»[28]. وی شواهد تأیید کننده نامه عمر سعد را خیلی زیاد دانسته[29]، اما تنها دو شاهد آورده است: نخست، گزارشی درباره گروهی سی‌نفره که شب عاشورا از سپاه ابن ‌سعد به امام (ع) پیوستند و گفتند که ما منتظر بودیم تا ببینیم عبیدالله چه جوابی به پیشنهادهای امام می‌دهد[30]؛ «حالا که همه پیشنهادهای او را رد کردند، این جنگ، "نامردی" است»[31]؛ شاهد دوم، از تاریخ طبری مورد تأکید بیشتر نویسنده، و بیانگر اعتراض مشابه حرّ بن ‌یزید به عمر بن ‌سعد است. حرّ با همین اعتراض از ابن‌ سعد جدا شد و به امام (ع) پیوست[32]. نویسنده با تکیه بر این شواهد، پای می‌فشرد که «آن زمان، این پیشنهادها مطرح بوده است»[33].

 او نگاشته است: «وضع فکری و گرایشات سیاسی - اجتماعی ما در دهه‌های اخیر، یک تغییری کرده است و در اثر این تغییر، بخشی از گزارشاتی که قبلاً به راحتی... در منابع ما می‌آمد، الان از ذکرش... پرهیز می‌کنیم... قرن­‌ها این مطالب در کتاب­‌های ما به­ راحتی نوشته می‌شد و هیچ بارِ منفی... نداشت...»[34]. بر همین اساس، او دیدگاه مخالف را به «سانسور»[35]، «مخفی‌کاری و کتمان»[36] یا نگارشِ «تاریخ خیلی پاستوریزه»[37] متهم کرده است. نویسنده، در همان حال که تأثیرپذیری خود را از فضای اجتماعی- سیاسی بی‌اشکال دانسته[38]، کوشیده است تا دیدگاه رقیب را به تعصب سیاسی و دوری از استدلال و برهان متهم کند»[39].

او در زمینه مسئله مورد بحث، به شکل «گذرا»، گزارش‌های تاریخی دیگری را نیز آورده است؛ مانند این گزارش که «امام (ع) به عمربن‌سعد گفت: بیا دو سپاه را بگذاریم و تو با من همراه شو تا نزد یزید برویم». ابن‌سعد گفت: «اگر چنین کنم، خانه‌ام را خراب می‌کنند». حضرت فرمود: «من برایت می‌سازم». او گفت: «اموالم را می‌ستانند». امام فرمود: «بهتر از آن اموال را از اموالم در حجاز به تو می‌دهم». ابومخنف این گزارش را از هانی ‌بن ثبیت از شاهدان شهادت امام (ع) نقل، و تصریح کرده است: این سخنان میان مردم شایع شده و آن‌ها را نقل کرده‌اند؛ بدون اینکه خود شنیده­ باشند[40]. نویسنده با استناد به اینکه این سخنان شایعاتی بی‌اساس بوده، به درستی از آن عبور کرده است[41].

 گزارش دیگری که نویسنده آن را گذرا آورده، سخن عُقبَه ‌بن سِمعان است که گوید: «من در طول این سفر تا روز عاشورا از امام حسین (ع) نشنیدم که جایی فرموده باشد من می‌خواهم بروم شام با یزید صحبت بکنم...». نویسنده در سخنرانی خود، ابن‌ سمعان را جزء کسانی به‌ شمار آورده است که در کربلا جان سالم به دربردند[42]؛ اما در مصاحبه‌اش با استناد به اینکه وی از شهدای کربلا بوده، روایت‌های نقل‌شده از او را بی‌اعتبار دانسته است و در این حال، تناقض‌های میان سخن او- با فرض زنده بودنش- و محتوای نامه ابن ‌سعد را نفی کرده و نگاشته است: «حالا اگر زنده هم بوده باشد، باز آن ماجرا و قصه را نفی نمی‌کند»[43].

همچنین نویسنده به نقل پیشنهادهای سه‌گانه از زبان امام (ع) در کتاب الامامه و السیاسه ^[44] بسیار گذرا اشاره کرده است[45].

او در سخنرانی خود، مدعی است این سخن که امام (ع) با ابن‌ سعد ملاقات کرد تا «به او اخطار کند که داری می‌روی جهنم...» شاهدی از نظر تاریخی ندارد[46]؛ اما در مصاحبه‌اش گفته که در منابع اولیه نیامده و در منابع متأخر است و اعتبار کمتری دارد[47].

نویسنده در بررسی کلامی مسئله، وقوع مذاکره با دشمن را به لحاظ موازین اعتقادی بی‌اشکال دانسته[48] و دیدگاه خود را به سخنانی از متکلمان شیعه استناد داده است. او با بازخوانی عباراتی از شیخ طوسی[49] و سید مرتضی[50] مدعی است که امام (ع) پس از رویارویی با سپاه حر، تصمیم گرفت به شام برود و با یزید ملاقات کند؛ زیرا:

...امام (ع) می‌داند که یزید بن معاویه انعطاف‌پذیرتر از عبیدالله‌ بن زیاد است و راحت‌تر می­‌شود با او کنار آمد و صحبت کرد. لذا حاضر به اینکه بپذیرد نزد عبیدالله برود، نبود؛ ولی حاضر بود که به شام برود و با یزید صحبت کند. لذا حضرت به­ سوی شام حرکت کرد تا جایی که سپاه ابن‌ سعد رسیدند...[51].

همچنین مدعی است: «درباره یزید بحث تسلیم شدن مطرح نبود. امام گفت می‌روم با او صحبت می­‌کنم... اصلاً مسئله این نبود که با یزید بن معاویه بیعت کند...ممکن است نتیجه صحبت این باشد که ما از شما توقع بیعت نداریم»[52]؛ «یک خط قرمزی امام داشت و آن این بود که من تسلیم عبیدالله ‌بن زیاد نمی‌­شوم که هرجور او می‌خواهد، درباره من رفتار کند...»[53]؛ «امام حسین (ع) تنها چیزی که نفی می‌کرد، این بود که من تسلیم عبیدالله نمی‌­شوم. بقیه راه‌ها باز بود و می‌توانست هر کدام را انتخاب کند؛ ولی فرصت ندادند»[54].

 نویسنده در بحث از موضع فقهای شیعه، بر جواز صلح با دشمن با فرضِ وجود مصلحت، تأکید کرده و گفته است: «...برای امام حسین (ع) هم صلح جایز است، در صورت مصلحت»[55]. او با نقل دیدگاه‌های برخی از فقهای شیعه، مدعی شده که تلقی ایشان از اقدام امام حسین (ع) برای صلح، مثبت بوده و به‌ هیچ‌ رو منفی و قبیح نبوده[56] و بدین سان کوشیده است تا موضع فقهای شیعه را نیز همسو با دیدگاه خویش نشان دهد.

 

2- نقد دیدگاه سروش محلاتی

سروش محلاتی در بحث از «امکان یا امتناع مذاکره با دشمن در سیاست انقلابی امام حسین (ع)»، مدعی است که مذاکره برای امام (ع) ممکن و حضرت در پی مذاکره و توافق با یزید بوده است. بر این اساس، نقطه ثقل مباحث وی تاریخی است و بر همین اساس، نقد حاضر نیز بیشتر تاریخی و شامل بر دو بخش «نقد روش» و «نقد محتوا» است.

1-2- نقد روش

به لحاظ روش، گفتار نویسنده دارای امتیازات ارزشمندی است؛ همچون توجه به اجزای پژوهشی بحث (مانند بیان مسئله، فرضیه، هدف و روش)، تفکیک مسئله به ابعاد تاریخی، کلامی و فقهی و تمرکز بر بعد تاریخی، استناد به متون کهن، و تفسیر جزء­به‌جزء عبارات. در این حال، دو کاستی بسیار مهم روشی در گفتار او دیده می‌شود: «نقل یک‌سویه تاریخ» و «تکیه ناروا بر آرای اندیشمندان بزرگ». اکنون بیان این ­دو:

1-1-2- نقل یک‌سویه تاریخ (بی‌توجهی به گزارش‌های معارض)

مراد از نقل یک‌سویه تاریخ، بیان ماجرا با تکیه بر گزارشی خاص و گزینش شده و بی‌توجهی و عبور شتابزده از دیگر گزارش‌های تاریخی است.

 در گزارش مورد تأکیدِ نویسنده، پیشنهادهای سه­‌گانه «بازگشت به جای نخست»، «رفتن به منطقه‌ای مرزی» و «رفتن به شام»، در نامه عمر بن‌ سعد به ابن ‌زیاد آمده است، نه از زبان امام (ع). نویسنده با نقل این گزارش خاص از ابومِخنَف به واسطه طبری و سپس با نقل آن از شیخ مفید، بر درستی محتوای آن پای فشرده و هر سه پیشنهاد را پیشنهادهای واقعی امام حسین (ع) برشمرده است. او حتی آن گزارش را به شکل مستقیم بازتاب داده و نوشته است: «برای شیخ مفید هیچ مشکلی نیست که در کتابش بنویسد که "امام حسین (ع) حاضر بود برود شام و با یزید مذاکره کند"...»[57]. البته مفید در کتابش هرگز چنین مطلبی ننوشته است. او نامه ارسالی عمر بن ‌سعد به ابن‌زیاد را گزارش کرده که در متن آن، چنین پیشنهادی به امام (ع) نسبت داده شده است[58]. براین­ اساس، درحالی که شیخ مفید خود سخنی در پذیرش یا ردّ محتوای نامه ابن‌ سعد مطرح نکرده، برداشتِ نویسنده این است که «رد نکردنِ» او، لزوماً به معنای «قبول» و تأیید است. نویسنده به مخاطبان خود القا می‌کند که برداشت او، مورد قبول همه­ منابع تاریخی و نقل شیخ مفید مورد قبول کسانی همچون طبرسی و فَتّال نیشابوری است[59]. در اصل، در این سخن که «نقل شیخ، مورد قبول بوده» خلطی آشکار رخ داده است؛ زیرا شیخ چیزی را قبول نکرده است. دیگران نیز همان نقل او را تکرار کرده‌اند؛ بدون آنکه محتوای آن (در اصل، محتوای نامه ابن‌ سعد) را قبول کنند[60].

 حال سخن در این است که نویسنده با تمرکز بر این گزارش خاص - که پیشنهادهای سه‌گانه را در قالب نامه ابن ‌سعد به امام (ع) نسبت داده – از دیگر گزارش‌های تاریخی غفلت کرده است؛ درحالی که با دقت در دیگر گزارش‌ها، می‌توان دریافت که برخلاف برداشت نویسنده، شیخ مفید و به تبع او، طبرسی و فتّال، با نقل پیشنهاد رفتنِ امام حسین (ع) به شام در قالب نامه ابن‌ سعد، در اصل نپذیرفتند که امام (ع) خود آن پیشنهاد را داده؛ دست‌ کم نظر قطعی‌شان این نبوده است. اکنون بررسی دیگر گزارش‌های تاریخی.

الف)گزارش‌های طبری از ابومخنف

درباره محتوای مذاکره امام حسین(ع) با ابن‌ سعد در کربلا، طبری (وفات: 310 ق) چندین (چهار) گزارش را از ابومخنف آورده است^[61]. نویسنده در گفتارش تنها بر گزارشی که شیخ مفید نیز آن را نقل کرده، تأکید کرده و موارد دیگر را «گذرا» آورده است. در این میان، این گزارش شایان توجه است:

عُقبَه ‌بن­ سِمعان گوید: من از مدینه تا مکه و از مکه تا عراق، همه جا همراه حسین (ع) بودم و از او جدا نشدم تا وقتی که به شهادت رسید؛ و تمام سخنان او را با مردم – در مدینه و مکه و در بین راه و در عراق و در سپاه تا روزی که به شهادت رسید – شنیدم و یک کلمه هم نبود که نشنیده باشم. به خدا سوگند، هرگز آنچه مردم می‌گویند و می‌پندارند که حاضر شد دست در دست یزید بن‌ معاویه بگذارد و او را به یکی از مرزها روانه کنند، به آنان نفرمود؛ بلکه فرمود: بگذارید در این سرزمین وسیع بروم تا ببینیم کار مردم به کجا خواهد رسید[62].

بنابراین گزارش، عُقبَه ‌بن سِمعان از میان پیشنهادهای سه‌گانه منتسَب به امام حسین (ع) دو پیشنهاد را به صراحت رد کرده است. براین اساس، گزارش مذکور در تعارض آشکار با مدعای نویسنده است؛ اما او در گفتار خود، نقل این گزارش را کاملاً به حاشیه رانده، در انتهای بحث از موضع متکلمان شیعه، بدون اشاره به منبع آن( ابومخنف به واسطه طبری)، نوشته است: «فراموش کردم این را اضافه کنم که یک نقل تاریخی دیگری هم وجود دارد...». نویسنده که در نقل دیدگاه‌های به ‌ظاهر همسو با مدعای خود، متن عربی عبارات را جزء به‌ جزء ترجمه کرده، این بار به ترجمه‌ای گذرا از سخنان بسیار مهم عُقبَه بن سمعان بسنده کرده است[63]؛ سپس تعارض آن را با مدعای خود، انکار کرده و نگاشته است: «او می‌گوید که ما از حضرت نشنیدیم. این که ما نشنیدیم، تکذیب شواهد و قراین دیگر نیست». وی در سخنرانی‌اش به زنده ماندن ابن‌ سمعان پس از عاشورا اذعان کرده[64]؛ اما در مصاحبه، وی را از شهدای کربلا  و روایت‌های نقل شده از او را بی‌اعتبار دانسته و در این حال نگاشته است: «حالا اگر زنده هم بوده باشد، باز آن ماجرا و قصه را نفی نمی‌کند»[65].

گفتنی است که عُقبَه بن سِمعان غلام رباب، همسر امام حسین (ع)[66]، در کربلا به نوعی پیشکار امام (ع) و نیز عهده‌دار امور اسبان[67] بوده است؛ چنان‌که در گفت‌و­گوی حضرت با حرّ، به‌ امر ایشان نامه‌های کوفیان را از خورجین‌های اسب بیرون آورده و به دشمن نشان داده است[68^]. در این میان، مبنای این سخن که عُقبَه ­بن سِمعان در کربلا به شهادت رسیده، این بوده که در متن یکی از زیارات امام حسین (ع) در سلام به شهدای کربلا، نام وی نیز آمده است. برخی از رجال‌شناسان، بر همین اساس، شهادت وی را در کربلا پذیرفته‌اند[69]؛ اما برخی نیز آن را امری «غریب»- و گویا تردید برانگیز- به‌ شمار آورده­‌اند[70].

 در این‌باره باید دانست که متن زیارت یاد شده (شهدای کربلا)، روایت از معصوم نیست؛ بلکه از سید بن ‌طاووس(وفات: 664 ق) است[71]. او در مصباح الزائر به اینکه در اسامی شهدای کربلا اختلاف است و او اسامی یاد شده در این زیارت را بر اساس رأی و روایت خویش آورده، تصریح کرده است[72]. حال باید اذعان کرد که دست کم، ذکر نام عُقبَه ­بن سِمعان در این زیارت، بدون توجیه و یا گزارش‌های تاریخی در تعارض است.

 بر پایه گزارش‌های تاریخی، ابن‌ سِمعان پس از واقعه عاشورا اسیر شد و با معرفی خود به عنوان «برده مملوک»، از کشته شدن نجات یافت[73]. پس از آن، او با توجه به همراهی با امام (ع) از ابتدای حرکت از مدینه تا شهادت در کربلا، در جایگاه یکی از راویان حوادث قیام به ایفای نقش پرداخت؛ چنان‌که ابومخنف به واسطه عبدالرحمن‌ بن جندب و حارث‌ بن کعب، گزارش‌های مهمی را از وی نقل کرده است[74].

 گزارش‌های نقل شده از ابن‌ سمعان بیشتر ناظر به گفت‌و­گوهای امام (ع) است با کسانی همچون عبدالله بن مطیع[75]، عبدالله ‌بن عباس، و عبدالله‌ بن زبیر[76]، یحیی ‌بن سعید بن عاص[77] و علی ­اکبر(ع)[78]. همچنین ابن‌ سمعان شاهد گفت‌و­گوی امام با حرّ بوده است[79]. براین اساس، او با شناخت نزدیک از مواضع و منطق امام (ع)، این را که امام فرموده باشد: «حاضر است دست در دست یزید بن معاویه بگذارد و یا او را به یکی از مرزها روانه کنند»، انکار نمود و تأکید کرد که حضرت فرمود: « بگذارید در این سرزمین وسیع بروم تا ببینیم کار مردم به کجا خواهد رسید»[80].

 اکنون در شناخت گزارشی دیگر که طبری آن را از ابومخنف نقل کرده، اما نویسنده تقریباً از آن چشم پوشیده است، باید دانست که این گزارش، کاملاً با دیدگاه او همسو و بیانگر آن است که امام (ع) خود پیشنهادهای «بازگشت به جای نخست، رفتن به مناطق مرزی و رفتن به شام» را به ابن‌ سعد ارائه کرده و فرمود: «... از من، یکی از سه امر را بپذیرید...»[81]. نویسنده با اشاره به محتوای همین گزارش، آن را به الامامه و السیاسه[82]، ارجاع داده[83] و با چشم‌پوشی از نقل آن از طبری و ابومخنف، خواسته یا ناخواسته، این ذهنیت را به ­وجود آورده است که معتبرترین نقل، همان گزارش خاصی است که خود از طبری و ابومخنف آورده و در آن، پیشنهادهای سه‌گانه در قالب نامه ابن ‌سعد به ابن ‌زیاد، به امام (ع) نسبت داده شده؛ چنان که گفته است: «ما مستقیماً از امام حسین (ع) در این‌باره نقل ­قولی نداریم و اینکه راوی دیگری­ هم در آنجا حضور داشته باشد، چنین چیزی در اختیار نداریم. تنها چیزی که در اختیار داریم، نقل ­قول عمربن سعد است»[84].

 تأکید نویسنده بر این گزارش خاص، هرگز بدان جهت نبوده که این گزارش، دیدگاه وی را روشن‌تر بیان کرده است؛ بلکه گزارش یاد شده در بالا- که وی از آن چشم چوشیده- با دیدگاه وی همسوتر بوده و به جای آنکه پیشنهاد رفتن به منطقه‌ای مرزی و رفتن به شام را به واسطه نامه ابن‌ سعد، به امام (ع) نسبت دهد، به طور مستقیم از زبان حضرت نقل کرده است. حال این پرسش مطرح است که نویسنده چرا چنان گزارشی را که به لحاظ سندی نیز با گزارش مورد تأکیدِ وی تفاوتی ندارد، کنار گذاشته است؟ چه‌ بسا او به سبب مطالعه سریع متن تاریخ طبری، آن را ندیده یا اینکه وی ابتدا از کتاب الارشاد مفید بررسی خود را آغاز کرده و چون مفید آن را نیاورده، وی نیز از نقل آن( از طبری و ابومخنف)، غفلت یا چشم‌پوشی کرده است.

نویسنده به‌ درستی شیخ مفید را فقیه، متکلم و مورخ و دارای تألیفات و اطلاعات گسترده تاریخی و دقت نظر بالا دانسته[85] و مدعی شده است که چون شیخ پس از نقل آن پیشنهادهای سه‌گانه در قالب نامه ابن ‌سعد سخنی در نفی آن نیاورده، این خود به معنای پذیرش محتوای نامه است[86]. بر پایه این ادعا حال این پرسش پیش می‌آید که اگر شیخ مطرح کردن آن پیشنهاد را از سوی امام (ع) پذیرفته، چرا در کتاب خود، گزارشی را که آن پیشنهادها را بی‌واسطه از زبان حضرت نقل کرده، نیاورده و به نقل نامه ابن‌ سعد اکتفا کرده است[87]؟!

 بی‌تردید اقدام شیخ مفید در نقل نکردن گزارش بی‌واسطه، کاملاً با آگاهی و توجه بوده و برخلاف دیدگاه نویسنده، شیخ ارائه آن پیشنهادها را از سوی امام (ع) نپذیرفته است؛ زیرا چنانچه پذیرفته بود، همان گزارش بی‌واسطه را می‌آورد؛ نه گزارش با واسطه نامه ابن‌ سعد را که به نوعی «اَکل از قَفا» است؛ به‌ویژه آنکه در تاریخ طبری، این دو گزارش با سندی یکسان، به روایت ابومخنف از مجالدبن سعید و صَقعَب ‌بن زهیر نقل شده است.

 ب) دیگر گزارش‌های تاریخی

نویسنده دیدگاه خود را دیدگاه عموم مورخان دانسته[88] و گفته است: تقریباً در این بحث، توافقی بین مورخان شیعه و سنی و متکلمان وجود دارد[89]. اکنون سخن در شناسایی گزارش‌های معارض از منابعی جُز تاریخ طبری است.

نویسنده مدعی است که این سخن که امام (ع) با ابن‌ سعد ملاقات کرد تا به او اخطار کند، شاهدی از نظر تاریخی ندارد[90] یا در منابع متأخر آمده است[91]. حال باید دانست که ابن ‌اعثم کوفی (وفات:314 ق) به صراحت گزارش کرده است: حسین (ع) به عمر بن‌ سعد فرمود: «وای بر تو؛ آیا از خداوندی که بازگشت تو به ‌سوی اوست، نمی‌ترسی و با من می‌جنگی؛ درحالی که می‌دانی من فرزند کیستم و چه نسبتی با پیامبر(ص) دارم؟ این گروه را رها کن و با من همراه شو تا مقرّب درگاه الهی شوی». عمر بن ‌سعد گفت: «می‌ترسم خانه‌ام را خراب کنند». حضرت فرمود: «من برایت می‌سازم». او گفت: «می‌ترسم اموالم را بستانند». امام فرمود: «بهتر از آن را از مال خودم در حجاز به تو می‌دهم»[92].

در این گزارش، نگرانی ابن‌ سعد از اینکه خانه‌اش را خراب کنند، به ‌گونه‌ای معقول و در برابر این پیشنهاد است که وی از صف یزید جدا و به امام (ع) ملحق شود؛ درحالی که در یکی از گزارش‌های طبری – که نویسنده نیز آن را به شکل گذرا آورده است – او این نگرانی را در برابر این پیشنهاد امام (ع) که سپاه را رها کند و همراه حضرت به شام بیاید، بیان کرد[93] که نه اصل این پیشنهاد و نه نگرانی یادشده در برابر آن معقول می‌نمایاند.

افزون ‌براین، بر پایه گزارشی کهن از ابوحنیفه دینوری(وفات:282ق) در الاخبار الطوال - که متفاوت از تصویر ارائه ­شده از مذاکره امام حسین (ع) با ابن‌ سعد در کربلاست – امام (ع) به ابن‌ سعد صرفاً پیشنهادِ بازگشت به جای نخست را می‌دهد. او نیز همین پیشنهاد را در نامه‌ای به ابن‌ زیاد می‌نویسد؛ اما ابن زیاد مخالفت کرده و به عمر بن‌ سعد فرمان می‌دهد که از حضرت بخواهد که «با یزید بیعت کند». عمر بن ‌سعد این پیام ابن ‌زیاد را می‌رساند؛ اما امام (ع) آن را به شدت رد می‌کند و می‌فرماید: «هرگز نمی‌پذیرم و آیا جز مرگ و کشته شدن خواهد بود؟»[94]

2-2-2- تکیه ناروا بر آرای اندیشمندان بزرگ شیعه

ارج نهادن بر جایگاه علمی اندیشمندان کهن شیعه، کاری بسیار شایسته است اما نمی‌توان به‌جای ارزیابی عالمانه، به تقلید از آنان پرداخت؛ به ­ویژه در دانش تاریخ که بیشتر تخصص ثانوی آنان بوده است. نویسنده درباره عالم بزرگی همچون شیخ مفید، به‌درستی گفته است: «هم فقیه است و هم متکلم و در عین حال مورخ است»[95]؛ اما سؤال اینجاست که آیا در فقه و کلام که تخصص اصلی شیخ مفید - اعلی الله مقامه - است، می‌توان محققان را به ­تسلیم شدن در برابر نظارت او - یا بزرگانی همچون سید مرتضی و شیخ طوسی - سفارش کرد؟! بی‌تردید، اهل تحقیق ضمن توجه به آرای این بزرگان، برای خود رخصتِ نقد و ارزیابی را نیز قائل­اند.

به‌درستی روشن نیست نویسنده - که می‌گوید: ما تابع مکتب اهل بیت (ع) هستیم که بحث و گفت‌و­گو در آن عادی است[96] - بر چه اساسی، درباره مذاکره امام حسین (ع) با عمر بن‌ سعد، اصرار دارد که مواضع یا گزارش‌های علمای گذشته همچون شیخ مفید را (البته مواضعی که خود برداشت کرده است) بپذیریم؟ چگونه است که وی با بی‌توجهی به روند روبه‌رشدِ پژوهش‌ها و تحلیل‌های تاریخی، دیدگاه‌های تازه‌ای را که با دیدگاه او مخالف است، به تعصب سیاسی متهم کرده [97] و در همان حال که دیگران را به بحث و گفت‌و­گو فراخوانده، در عمل، به «سلفی‌گری علمی» دعوت کرده است؟!

نویسنده با اذعان به اینکه شیخ طوسی مورخ نبوده، از او[98] و سید مرتضی [99] نقل کرده است که امام (ع) پس از مواجهه با سپاه حرّ، به سوی شام حرکت کرد تا با یزید ملاقات کند؛ چون یزید را از ابن‌ زیاد انعطاف‌پذیرتر می­ دانست. همچنین از شیخ طوسی گزارشی را آورده که بیانگر ارائه پیشنهادهای سه‌گانه از زبان امام(ع) است[100]. نویسنده بر درستی دیدگاه این بزرگواران تأکید و دیدگاه مخالف را به «سانسور» متهم کرده است[101]؛ در این حال، توجه نکرده که این اتهام شامل شیخ مفید - که به ­اذعان وی مورخ دقیقی است - نیز می‌شود؛ چنان که مفید با بی‌اعتنایی به گزارش‌های یادشده، به‌ صراحت گفته است که امام (ع) پس از مواجهه با حرّ، تصمیم به «بازگشت» گرفت و به ­اجبار حرّ، نخست راهی را پیمود که نه به مدینه و نه به کوفه برسد و سرانجام در کربلا فرود آمد[102].

در اینجا نباید ناگفته گذاشت که استناد به دیدگاه‌های اندیشمندان کهن همراه با استدلال کافی، روشی درست است؛ اما اکتفا به آن اسناد و دوری کردن از نقد عالمانه، بسیار ناموجه است.

2-2- نقد محتوا

متأسفانه برخی بر این پندارند که پژوهش در تاریخ، به تخصص نیاز ندارد و نهایتاً با شناخت منابع امکان‌پذیر است. گویا نویسنده نیز متأثر از همین فضای فکری است، نشانه‌هایی از این امر، در کاستی‌های روشی او شناخته شد اما اصل مشکل، در محتوا و تحلیل تاریخی اوست. در اینجا با احترام به کوشش نویسنده، از باب نقد علمی و به‌ دور از هرگونه «نیش قلم» غیراخلاقی، باید گفت که دیدگاه وی دچار ساده‌نگری در تحلیل تاریخی است. این ساده‌نگری، لزوماً به­ معنای سطحی‌نگری نیست؛ اما ریشه در فقدان تخصص تاریخی داشته و در چندین بُعد بروز یافته است. اکنون بیان آن ابعاد:

1-2-2- بی‌توجهی به انگیزه جعل و روند اشاعه پیشنهادهای منتسَب به امام (ع)

گذشت که نویسنده، یک‌سویه و بی‌توجه به گزارش‌های معارض، گفت‌وگوی امام (ع) با ابن‌ سعد را وصف کرده است. او با غفلت از اینکه نگاه تخصصی تاریخی موجب بی‌اعتمادی به برخی گزارش‌ها شده، دیدگاه مخالف را به مخفی‌کاری متهم[103] و ماجرا را این‌گونه ترسیم کرده است: مذاکره‌ای محرمانه میان امام(ع) و ابن‌ سعد انجام شد. ابن‌ سعد به ابن ‌زیاد نامه نوشت. در آن نامه، پیشنهادهای امام (ع) بیان شد که چنین بود: به جای نخست بازگردد؛ به منطقه‌ای مرزی یا به شام برود و با یزید ملاقات کند[104].

در این میان، نویسنده از این واقعیت چشم پوشیده است که عمر بن‌ سعد در پی آن بود که بدون رویارویی با امام (ع)، به حکومت ری دست یابد و ازاین‌رو در نامه‌اش بعضاً مواردی را به دروغ به امام (ع) نسبت داد[105].

نویسنده در سخنی کوتاه – که می‌تواند اصل اسنادِ او به نامه ابن ‌سعد را به چالش بکشاند – اعتراف کرده است: «ممکن است حالا عمر بن‌ سعد خودش یک مقداری در تدوین این متن از سیاست خودش و سلیقه خودش استفاده کرده باشد...»[106]؛ البته او از آنچه که می‌توانسته سیاست و سلیقه ابن‌ سعد باشد، سخن به ‌میان نیاورده است؛ اما همین احتمال دخالت دادن سیاست ابن‌ سعد در متن نامه، اعتماد به آن را ناموجه می‌­سازد و این همان سخنی است که در دیدگاه رقیب مطرح است.

 او با اذعان به فسق ابن‌ سعد، نامه او را دور از فریب‌کاری و شواهد تأییدکننده محتوای آن را خیلی زیاد دانسته است[107]؛ اما تنها به دو شاهد (سخنی از گروهی سی‌نفره و سخنی از حرّ مبنی بر اینکه چرا ابن ‌زیاد هیچ‌یک از پیشنهادهای امام (ع) را نپذیرفت)، استناد نموده و تأکید کرده: «آن زمان، این پیشنهادها مطرح بوده است»[108]. نکته اخیر، نکته‌ای درست؛ اما چالشی فراروی نویسنده است.

نویسنده در برابر این پرسش که پیشنهادهای امام (ع) در یک مذاکره محرمانه، چگونه شناسایی و میان مردم رایج شد، این پاسخ ساده را برگزیده که ابن ‌سعد در نامه خود این پیشنهادها را نوشته و از همان‌جا علنی شده است[109]. او دراین‌باره، بر گزارش نقل به ‌واسطه نامه ابن‌ سعد، و نه گزارش نقل مستقیم از زبان امام (ع)، اعتماد و تمرکز کرده است؛ اما نکته اینجاست که شواهد وی بر تأیید نامه، خود پدیدآمده از همان نامه است.

این سخن نویسنده که آن زمان این پیشنهادها مطرح بوده، در گزارش ابن‌ سِمعان نیز آمده که گفته است: «مردم می‌گویند و می‌پندارند»[110]. حال پرسش این است که پیشنهادهایی که آشکارا ارائه نشده و در متن نامه (حکومتی) ابن‌ سعد نوشته شده بود، به ‌وسیله چه کسانی، کِی و چرا شایع شد؟ اساساً شایع شدن آن پیشنهادها چه سود یا زیانی برای امویان داشت؟

به‌ نظر می­‌رسد که اشاعه آن پیشنهادهای انتسابی، برای امویان از جهتی سودمند و از جهتی زیانبار بود. سودمند از این نظر که پیشنهاد رفتن به منطقه‌ای مرزی یا رفتن به شام و دست در دست یزید گذاشتن، به‌معنای انصراف حسین (ع) از قیام و مشروع دانستن حکومت یزید بود و منازعه میان امام (ع) و یزید را از «جهاد در راه حق» به اختلافی بی‌مبنا - و نهایتاً خاندانی - تنزل می‌داد و باعث تزلزل یاران امام (ع) می‌شد؛ اما زیانبار، چون نپذیرفتن آن پیشنهادها از سوی ابن ‌زیاد، جنگ با حسین (ع) را ظالمانه و «نامردی» می‌نمایاند و از سپاه کوفی، کسانی را به حمایت از حضرت متمایل می‌ساخت.

ورای این ارزیابی، در میدان عمل، این ادعا که حسین (ع) چنان پیشنهادهایی را داده است، قبل از شهادتِ حضرت می‌توانست با انکار و افشاگری ایشان مواجه و بی‌تأثیر شود. همچنین با توجه به اینکه فاصله میان ارسال نامه ابن ‌سعد و تصمیم نهایی ابن ‌زیاد به اجبار حسین (ع) به «جنگ» یا «تسلیم»، بسیار کوتاه(یکی - دو روز مانده به عاشورا) بوده، به نظر نمی‌رسد که دستگاه اموی فرصت تدبیر درباره اشاعه آن پیشنهادهای انتسابی را داشته است.

در این حال، روند طبیعی ماجرا به گونه­ای بود که به اشاعه آن پیشنهادها انجامید. هنگامی که نامه ابن‌سعد در دارالاماره کوفه برای ابن‌زیاد خوانده شد، حاضران که از اشراف، و به مواضع امام حسین (ع) ناآگاه بودند، بیشتر باور کردند که طبق نامه، امام (ع) آن پیشنهادها را داده است. چه‌بسا کسانی نیز در محتوای نامه تردید کردند؛ اما به زیرکی دریافتند که آن محتوا برای تثبیت حکومت یزید بسیار کارآمد است؛ شاید ابن‌ زیاد خود این­گونه بود.

از آن مجلس، افرادی همچون شمر با پافشاری بر تسلیم شدن حسین (ع) مأموریت یافتند که راهی کربلا شوند. به­ طور طبیعی، آنان در جمع فرماندهان سپاه ابن‌سعد در کربلا، از اینکه حسین (ع) چنان پیشنهادهایی را داده است، سخن گفتند. لذا آزاده‌­ای همچون حرّ با اعتراض به نپذیرفتن آن پیشنهادها، به امام(ع) پیوست[111]، و این اعتراض از سوی گروه سی‌نفره­‌ای (به فرض صحت گزارش)، تکرار شد[112]؛ اما هرگز میان سپاه دشمن فراگیر نشد. بنابراین، منشأ اشاعه آن پیشنهادهای انتسابی میان بخش‌هایی از سپاه ابن‌سعد (کوفیان)، همان نامه، و نهایتاً شخص ابن‌ سعد - پس از نگارش نامه - بوده است.

این روند پس از شهادت امام (ع) با دخالت مستقیم عوامل اموی شتاب گرفت. آنان به این ارزیابی رسیدند که انتساب آن پیشنهادها به امام (ع) نقشی مهم در مشروع‌سازی حکومت یزید و برخورد با قیام‌های ضد اموی دارد؛ به‌ویژه آنکه دیگر شخص امام (ع) حضور نداشت که آن پیشنهادها را انکار کند. شاهد «فرایندیِ» این روند، اشاره عُقبَه بن‌ سِمعان است به شیوع این سخنان میان مردم؛ البته او خود با شناخت منطق امام (ع)، ارائه آن پیشنهادها را از سوی امام (ع) به ‌شدت انکار کرد؛ اما بسیاری از افراد، فاقد این شناخت بودند و برخی نیز با واقعی پنداشتنِ آن پیشنهادها، نپذیرفتن آنها را از سوی دشمن، شاهد مظلومیت امام (ع) می‌انگاشتند. در این میان، دستگاه اموی فرصت یافت تا با اشاعه محتوای نامه ابن ‌سعد، پیشنهادهای انتسابی را پیشنهادهای واقعی امام (ع) بشناسانَد؛ چنان‌که ارائه آن پیشنهادها از زبان امام (ع) در نقل ابومخنف (به واسطه طبری)، رأیِ «جماعت محدثان» شناخته شده[113] و در تعبیر مشابهی از بلاذری، با عبارت «قالوا»[114] آمده است. طبری، از آن جماعت محدث، از مجدالدبن سعید و صَقعَب‌ بن زهیر نام برده است که هیچ‌یک شاهد حوادث عاشورا نبوده‌­اند و نفر نخست، شاگرد شَعبی، عالم دربار اموی[115]، بوده و تضعیف شده است[116].

همچنین در متن روایتی که از طریق عمّار دُهنی به امام باقر(ع) نسبت داده شده، آن پیشنهادها از زبان امام حسین (ع) در گفت‌و­گو با ابن ‌سعد مطرح شده است[117]؛ اما این روایت، ساخته امویان ارزیابی شده[118]؛ چنان‌که در سند آن، خالد بن ‌عبدالله قَسری[119]، پانزده سال (105-120ق) امیر اموی عراق بوده است[120]. همچنین در گزارشی ساختگی آمده است که امام (ع) نه در گفت‌و­گو با ابن ‌سعد، بلکه روی به سپاه کوفی، پی‌درپی سه پیشنهاد داد: «بازگشت به جای نخست»، «رفتن به ری و جهاد با کفار دیلم» و «رفتن نزد یزید و دست در دست وی گذاشتن»؛ اما آنان هیچ‌یک را نپذیرفتند و گفتند: باید دست در دست ابن‌ زیاد بگذاری[121].

2-2-2- برداشت اشتباه ازعبارتِ «فیضع یدَه فی یدِه...»

نویسنده پذیرفته که امام حسین (ع) درصدد بیعت با یزید نبوده و احتمال داده است که یزید طبق سفارش معاویه، به حضرت بگوید که ما از شما توقع بیعت نداریم[122]. این در حالی است که در گزارش مورد استناد نویسنده، در بیان پیشنهاد انتسابی به امام حسین (ع) آمده است: «...یا اینکه نزد یزید امیرالمؤمنین برود؛ پس دست خود را در دست او بگذارد؛ پس یزید نظر خود را درباره آنچه که میان ایشان واقع شده، بدهد...» (أو أن یأتی یزید امیرالمؤمنین فیضع یده فی یده، فیری فیما بینه و بینه رأیه...)[123].

عبارت «دست در دست گذاشتن»، گرچه در شرایط عادی می‌تواند به معنای دست دادن عادی باشد، در خصومت سیاسی، به‌معنای دست کشیدن از ادعای خود و تسلیم طرف مقابل شدن و بیعت کردن با اوست؛ چنان‌که ابن‌ زیاد در پاسخ به نامه ابن‌ سعد، با رد پیشنهادهای انتسابی نگاشت: «نه؛ هیچ کرامتی [و راهی] نیست؛ مگر آنکه حسین دستش را در دست من بگذارد»[124]. نمونه‌های تاریخی مفهوم یاد شده فراوان است؛ چنان‌که طاهر با رد امان‌خواهی امین، خلیفه­ شکست‌خورده عباسی، به وی نگاشت: «باید دستش را در دست او بگذارد و تسلیم حکم وی شود»[125]. نمونه دیگر اینکه محمد بن‌ عبدالله (نفس زکیه) در قیام بر ضد منصورعباسی، با مشاهده بدرفتاری عوامل عباسی با سادات حسنی زندانی شده، در نامه‌ای به پدرش از او اذن خواست که دست در دست عباسیان بگذارد؛ اما عبدالله مخالفت کرد و هشدار داد که او را خواهند کشت[126].

باید اذعان کرد که در گزارش مورد تأکید نویسنده، این عبارت که «...یزید درباره آنچه که میان حسین (ع) و او واقع شده، نظر خود را بدهد...» ( فیری فیما بینه و بینه رأیه...)، به‌روشنی معنای تسلیم شدن امام (ع) به‌نظر و رأی یزید است. البته نویسنده، این عبارت را به ­اشتباه به این شکل ترجمه کرده است: «تا ببینند به چه نتیجه‌­ای می‌رسند»؛ «تا ببینند چه می‌شود»[127]. در این ترجمه غیردقیق و دل‌بخواهی، عبارت متن اصلی که ناظر به نظردادن یزید درباره امام است، به اینکه دوطرف نظر بدهند، معنا شده است. متأسفانه این بی‌دقتی در ترجمه در شکل‌گیری دیدگاه سروش محلاتی بسیار تأثیر داشته است. او همین ترجمه نادرست را پایه این برداشت قرار داده است که عبارتِ «حسین دست خود را در دست یزید بگذارد» (فیضع یده فی یده)، صرفاً یک دست دادن عادی و نه بیعت کردن است و در ادعایی شگفت گفته است: «دست در دست یکدیگر، باهم می‌نشینیم، در کنار یکدیگر "با رفاقت" ، بدون دعوا؛ تا ببینیم به چه نتیجه‌ای می­‌رسیم»[128]. او عبارت « ان اضع یدی علی ید یزید، یری فی رأیه» را نیز دل‌بخواهی به ­این شکل معنا کرده است: «می‌روم خودم با یزید صحبت می­‌کنم، ببینم چه می‌خواهد بگوید...»[129]. وی در همان حال که انتخاب امام را «رفتن نزد یزید»، و نه «تسلیم ابن‌زیاد شدن» دانسته، تأکید کرده است: «درباره یزید بحث تسلیم شدن مطرح نبود. امام گفت: می‌روم با او صحبت می‌کنم»[130]. در این عبارت نیز «صحبت کردن» ترجمه‌ای است که نویسنده به‌جای «دست در دست گذاشتن» به‌کار برده است.

3-2-2- بی‌توجهی به بیعت‌خواهی یزید و اصرار او به تبرئه خود از فجایع عاشورا

نویسنده مدعی است که درباره یزید، امام فرمود می‌روم با او صحبت می‌کنم؛ اصلاً مسئه این نبود که با یزید بن مع اویه بیعت کند[131]. او قصد امام را از رفتن به شام چنین دانسته است که با یزید بنشینند و با یکدیگر صحبت کنند تا به نتیجه برسند[132]. این بیان، به پیشنهادِ «رفتن به شام» وجاهت می‌بخشد و آن را اقدامی متناسب با جایگاه امام نشان می‌دهد؛ اما نه با عبارت ­نامه ابن سعد سازگار است و نه از سوی یزید پذیرفتنی بود.

این ادعا که امام (ع) می‌توانست به شام برود و بدون بیعت، با یزید به توافق برسد، بیانگر بی‌توجهی نویسنده به این واقعیت تاریخی است که اساساً بیعت خواهیِ یزید، علت خروج امام از مدینه بود. اصرار یزید برای اخذ بیعت از امام (ع) و دربرابر، امتناع امام (ع) (مِثلی لا یبایع مثلَه)، به جایگاه حضرت در میان مسلمانان و نقش اساسی بیعت ایشان در مشروع سازی حکومت یزید بازمی‌گشت. در این­ میان، اجابت دعوت کوفیان از سوی امام (ع) و اخذ بیعت از آنان برای امام از سوی مسلم‌بن عقیل، و هم‌زمان حرکت حضرت به‌سوی کوفه و مواضع ایشان در طول مسیر – که این حرکت را به‌شکل خروج و «قیام» می‌نمایاند – همه برشدت بیعت‌خواهی یزید از امام (ع) می‌افزود؛ زیرا این بیعت به‌منزله انصراف از قیام و تقابل با یزید بود. ازاین‌رو، اگر چنان‌که نویسنده مدعی است، امام (ع) واقعا پیشنهادِ رفتن به شام ودیدار با یزید را داده است، این پیشنهاد زمانی از سوی یزید پذیرفتنی بود که امام به‌عنوان بیعت، دست در دست یزید بگذارد و از تقابل با او دست بکشد؛ وگرنه صرف ملاقات و صحبت کردنِ بارفاقت، نمی‌توانست پذیرفتنی باشد.

همچنین نویسنده با استناد به شیخ طوسی [133] و شریف مرتضی[134]، مدعی است که امام (ع) پس از مواجهه با سپاه حرّ تصمیم گرفت به شام برود و با یزید ملاقات کند؛ چون یزید را در مقایسه با ابن‌ زیاد انعطاف‌پذیرتر و عاطفی‌تر می‌دانست(!)[135]. دراین ‌باره، نخست باید گفت که استناد وی به آن بزرگان، بدون ارائه مدرک تاریخی معتبر، به‌دور از پژوهش روشمند و عالمانه است؛ به‌ویژه آنکه سخن آن بزرگان، صرفاً تحلیل است، نه روایت تاریخ.

در این ادعا به این روایت بی‌توجهی شده است که برای یزید مهم این بود که حسین (ع) اگر با وی بیعت نکرد، کشته شود. ازاین‌ رو، پس از واقعه یزید پیروزمندانه شعر سرود و بی‌حرمتی کرد؛ البته به علت واکنش‌ها و افشاگری‌ها، او ناگزیر خود را درباره­ فجایع به ­وجودآمده، مبرّا کرد و ابن ‌زیاد را مقصر نشان داد.

یزید با سر بریده امام (ع) در مجلس خود، همان بی‌حرمتی را کرد [136] که ابن ‌زیاد پیش‌تر در کوفه مرتکب شده بود[137]. در دمشق، او سر مطهّر را جلوی خود نهاد و با چوب‌دستی بر دندان‌های حضرت زد و با افتخار سرود: «(بنی)هاشم با ملک بازی کردند؛ وگرنه، نه خبری [از آسمان] آمده و نه وحی‌ای نازل شده است. من از خِندِف نباشم، اگر از فرزندان احمد در برابر آنچه که او انجام داده است، انتقام نگیرم»[138]. درآن هنگام، ابوبَرزَه، صحابی پیامبر(ص)، به او گفت که با چوب‌دستی بر جایی می‌زند که رسول خدا(ص) آنجا را می‌بوسیده است[139]. همچنین یزید با سرزنش و هشدار صریح حضرت زینب (ع)[140] و امام سجاد (ع) مواجه شد. پس به‌ناچار با تغییر رفتار، دستور داد بندها را از اسیران بردارند [141] و با هدف تبرئه خویش، مدعی شد که اگر خود با حسین(ع) مواجه می‌شد، او را می‌بخشید[142]. همچنین فریب‌کارانه بر وقایع عاشورا گریست و ابن ‌زیاد را لعن کرد[143].

این‌ همه در حالی است که یزید از همان آغاز در نامه به والی مدینه فرمان داده بود که اگر حسین (ع) از بیعت امتناع کرد، گردنش را بزند[144]. امام با آگاهی از قصد یزید برای قتل حضرت، خود فرموده بود: «آنان مرا رها نخواهند کرد، تا اینکه روحم را از بدنم جدا کنند...»[145]. حضرت حتی در مکه، حرم امن الهی، از تعرض یزید به جان خود ایمن نبود [146] و در آنجا به عبدالله ‌بن زبیر فرمود: «به خدا سوگند، یک وجب بیرون حرم کشته شوم، بهتر از این است که در حرم کشته شوم...»[147]. بعدها ابن‌عباس در نامه‌ای به یزید، به صراحت او را از اینکه به مأمورانش دستورِ «ترورِ» حسین (ع) را داده و حضرت را ناگزیر به خروج از حرم خدا کرده بود، توبیخ کرد[148].

شایان توجه است که در روز عاشورا، امام (ع) با بیم دادن کوفیان از دست یازیدن به قتل خود، از برخی اشراف که با ارسال نامه حضرت را به کوفه دعوت کرده بودند، نام بُرد و فرمود: «...بگذارید به جایی امن در روی زمین بازگردم». در این هنگام، قیس‌ابن اشعث به حضرت پیشنهاد داد که تسلیم حکمِ «پسرعموها»ی خود شود و گفت: «...اگر چنین کنی... از آن­ها به تو بدی نخواهد رسید». امام (ع) پیشنهاد قیس را رد کرد و آن را شبیه پیشنهاد امانِ برادرش محمد به مسلم‌بن عقیل دانست که باعث شهادت وی شد. سپس تأکید فرمود: «نه؛ به خدا سوگند، مانند ذلیلان دست در دست آنان نمی‌نهم و مانند بردگان تسلیم نمی‌شوم»[149]. در پیشنهاد قیس، عبارتِ «پسرعموها»، شامل یزید و ابن ‌زیاد (با توجه به برادرخواندگی زیاد از سوی معاویه)، هردو، می‌شد. حال اگر بنا به ادعای نویسنده، خط قرمز امام (ع) فقط ابن‌ زیاد بود، باید می‌فرمود: با یزید مشکلی ندارد؛ اما به ابن‌ زیاد بی‌اعتماد است.

ادعای انعطاف‌پذیربودن یزید، به ­معنای این است که بی‌حرمتی‌هایی که در کربلا بر امام (ع) روا شد، از خودسری افرادی همچون ابن‌زیاد و شمر بود و میان امام (ع) و شخص یزید مشکلی نبود که برطرف نشود. براین اساس، در روایت مورد تأییدِ دستگاه اموی از حوادث کربلا (رأی جماعت محدثان)، پیشنهادهای انتسابی، نه به‌واسطه نامه ابن‌ سعد؛ بلکه از زبان امام (ع) گزارش شد تا هرگونه تردید درباره آن از بین برود؛ حتی در گزارشی ادعا شد: «...حسین به سمت جاده شام به ­سوی یزید می‌رفت که در کربلا سپاهیان با او مواجه شدند... پس حسین آنان را ...سوگند داد که او را نزد امیرالمؤمنین یزید ببرند تا دست در دست او بگذارد؛ اما آنان نپذیرفتند و گفتند: فقط باید بر حکم ابن ‌زیاد تسلیم شوی...»[150]. این گزارش، ادعای نویسنده را درباره تصمیم امام (ع) برای رفتن به شام پس از مواجهه با دشمن تأیید می‌کند؛ اما گزارشی کاملاً ساختگی و نامعتبر است که می‌کوشد هرگونه تقابلی میان امام (ع) و یزید را نفی کند.

2-2-2- بی‌توجهی به مبانی و اهداف قیام امام حسین (ع) و مبهم‌سازی آن

نویسنده به «قیام» امام حسین (ع) و «انقلاب»ی بودن سیاستِ حضرت اذعان کرده است[151]. این مفاهیم، به‌روشنی دیدگاه نویسنده را از دیدگاه کسانی که قیام حضرت را انکار و آن را با عنوانی همچون «اعتراض» شناسانده‌اند[152]، متمایز می‌سازد.

 همچنین از دیدگاه نویسنده، امام (ع) قصد بیعت با یزید را نداشت و فرموده بود: مِثلی لایبایع مثلَه[153]. در این حال، از برخی سخنان نویسنده برمی‌آید که این احتمال را که امام حاضر به بیعت با یزید بشود، نفی نمی‌کند؛ چنان‌که گفته است: «یک خط قرمزی امام داشت و آن این بود که من تسلیم عبیدالله ‌بن زیاد نمی‌شوم...»[154]؛ «امام حسین (ع) تنها چیزی که نفی می‌کرد، این بود که من تسلیم عبیدالله نمی‌شوم. بقیه راه­ها باز بود و می‌توانست هرکدام را انتخاب کند؛ ولی فرصت ندادند»[155]. او راه مذاکره با یزید را برای امام (ع) باز دانسته [156] و ادعا کرده است که حضرت به‌ دنبال این مذاکره بود[157]. همچنین گفته است: نتیجه آن مذاکره را ما نمی‌دانیم چه چیزی می‌توانست باشد؛ چون اتفاق نیفتاد[158]. همچنین پای فشرده است: «هرگز من دنبال این... نیستم که اثبات کنم امام حسین (ع) "مذاکره" کرده است؛ من می‌خواهم بگویم امکان این راه برای امام حسین (ع) بوده...»[159].

در سخن اخیر، گویا نویسنده «مذاکره» را فراتر از گفت‌و­گوی عادی، شامل «بده - بستانِ» سیاسی و به‌معنای صلح با یزید دانسته است؛ چنان‌که در بحث از موضع فقهای شیعه گفته است: «...برای امام حسین (ع) هم صلح جایز است، در صورت مصلحت»[160]. البته تردیدی نیست که با «فرضِ» وجود مصلحت، صلح جایز است؛ اما مدعای نویسنده فراتر از فرض، به­  شکل واقعی و عینی است. او مدعی است که امام (ع) مصلحت را در صلح با یزید می‌دانست و به­ دنبال آن بود. به ­دیگر بیان، بحثی در این نیست که با وجود مصلحت، صلح با دشمن جایز است (کُبرَوی)؛ بلکه بحث در این است که آیا امام حسین (ع) مصلحت را در صلح با یزید دید و به ­دنبال صلح با او بود (صُغرَوی).

نویسنده با استناد به سخنانی از فقهای شیعه، تلقی آنان را از اقدام امام حسین (ع) برای صلح، مثبت دانسته [161] و موضع آنان را همسو با دیدگاه خود شناسانده است؛ اما سخنانی که او از محقق کرکی و صاحب جواهر نقل کرده، با مدعای وی در تعارض آشکار است. آن دو در پاسخ به اینکه چرا امام (ع) به‌جای صلح با یزید، در برابر او ایستاد و کشته شد، گفته‌اند امام (ع) این صلح را به­ مصلحت نمی‌دانست. در این‌ باره، محقق کرکی احتمال داده است که امام (ع) یزید را وفادار به صلح نمی‌دانست یا علت این بود که یزید آشکارا با دین مخالفت می‌کرد و صلح با وی سبب تضعیف حق و مشتبه شدن آن می‌شد[162]. صاحب جواهر نیز نگاشته است: «...امام حسین (ع) می‌دانست که آنان به­ هرحال، قصد کشتن وی را دارند...؛ مضافاً اینکه اقدام حضرت، دین و شریعت جدش (ص) را حفظ و کفر آنان را آشکار می‌ساخت...»[163].

این سخنان از محقق کرکی و صاحب جواهر بیانگر توجه به واقعیت تاریخیِ قیام امام (ع) بر ضد یزید و مبانی و اهداف آن است؛ امام به‌درستی روشن نیست که نویسنده چگونه این سخنان را بیانگر نگاهی مثبت به اقدام امام حسین (ع) برای صلح دانسته است؟!

باید اذعان کرد که نویسنده در بی‌توجهی به اصل «قیامِ» امام (ع) و مبانی و اهداف آن، دچار خطایی راهبردی شده است. گفت‌و­گوی امام (ع) و ابن‌سعد بخشی از قیام حضرت بوده که در دیدگاه وی، جُدای از اصل قیام بررسی شده و به مبهم‌سازی آن انجامیده است. او طولانی شدن گفت‌و­گوی امام (ع) و ابن‌سعد را شاهد پرداختن به جوانب مختلف مسئله دانسته است[164]؛ اما این را مبهم گذاشته که در این «بده - بستان» سیاسی، حال که امام (ع) (بنا به ادعای نویسنده) پذیرفته است به شام برود و در عمل، از قیام خود دست بکشد، در ازای آن، چه چیزی را مطالبه کرده است؟!

در تصویری مبهم که او ارائه کرده، امام (ع) در پی توافق و رفاقت با یزید و دوری از جنگ برآمده؛ اما با کارشکنی شمر جنگ قطعیت یافته است؛ به‌گونه‌ای که اگر کارشکنی نشده بود، امام (ع) دست در دست یزید گذاشته و کار، پایانی خوش یافته بود! گویا، نه یزید فاسق و ظالم بود و نه امام حسین (ع)، برضد او قیام کرده بود و نه این قیام، مبانی و اهدافی روشن داشت. غافل از اینکه امام (ع) بر باطل بودن یزید و ضرورت مبارزه با وی تصریح کرده و از این موضع هیچ‌گاه برنگشته بود.

امام (ع) فرمانروایی یزید بن ‌معاویه را مصیبت و ختم اسلام دانست [165] و فرمود: «اگر در دنیا هیچ پناهگاهی نباشد، به خدا سوگند هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد»[166]. همچنین هدف قیام خود را اصلاح و امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر برشمرد [167] و به اینکه «سنت مرده، و بدعت زنده شده» اذعان داشت [168] و فرمود: «...هرکس حاضر است در راه ما از خون خویش بگذرد... با ما حرکت کند»[169]. حضرت با رد امان‌نامه عمروبن‌سعید، حاکم اموی مکه، فرمود: «بهترین امان، امان خداوند است؛ کسی که در دنیا از او نهراسد، خداوند روز قیامت به او امان نخواهد داد...»[170]. همچنین در مسیر کوفه، با شِکوه از اینکه به حق عمل نمی‌گردد و از باطل اجتناب نمی‌شود، اعلان کرد: «...من مرگ را جز سعادت (شهادت) و زندگی با ظالمان را جز ننگ نمی‌بینم...»[171].

امام (ع) خطاب به یاران خویش و سپاهیان حرّ با استناد به فرموده‌ای از رسول خدا (ص)، قیام خود را بر ضد یزید، تقابل با سلطان جائری شناساند که گناه و تجاوز کرده، آشکارا فساد می‌کند. همچنین خویشتن را سزاوارترین شخص برای تغییر وضع دانست و از کوفیان خواست که به حضرت وفادار بمانند تا به سعادت رسند[172]. حال آیا می‌توان پذیرفت که در همین زمان که امام (ع) چنین سخنانی را فرموده (با مواجهه با حرّ)، بنا به ادعای نویسنده، می‌خواسته به شام برود و با یزید صحبت و مسائل را حل کند؟!  نویسنده گمان کرده است که در گفت‌و­گوی غیرعلنیِ امام (ع) با ابن ‌سعد، لزوماً باید پیشنهاد یا پیشنهادهایی «سرّی» مطرح شده باشد؛ چنان که گفته است: «اینکه امام حسین (ع) فرموده است که "بگذارید ما برگردیم"... حضرت این را در جاهای دیگر فرموده بودند؛ یعنی جزء مذاکرات سرّی به حساب نمی‌آمد؛ اصلاً علنی و آشکار بوده است این مسئله»[173]؛ درحالی که گفت‌و­گوی غیرعلنی، لزوماً برای ارائه پیشنهادهای سرّی نیست و انجام چنین گفت‌و­گویی از سوی امام (ع) می‌توانست با هدف فراهم ساختن فرصت و خلوتی باشد که امام (ع) به ابن ‌سعد درباره عواقب کارش هشدار دهد. نویسنده احتمال داده که امام (ع) در آن گفت‌و­گو، ضمن توبیخ ابن‌ سعد که فرجام کار تو جهنم و آتش است، پیشنهادهایش را نیز برای انتقال به مقام بالاتر (ابن‌زیاد)، ارائه کرده است[174].

در این میان، نویسنده این نکته را مبهم و نامعلوم گذاشته که اگر چنان‌که وی مدعی است، امام (ع) واقعاً تصمیم داشت به شام برود و با یزید مذاکره و صلح کند، «چرا این تصمیم خود را، پنهانی و در گفت‌و­گوی غیرعلنی مطرح کرد» و آن را برای هیچ کس بازنگفت؟! به‌راستی، آشکار کردن آن پیشنهاد، برای امام (ع) چه منع و زیانی داشت؟!

نتیجه گیری

محمد سروش محلاتی در کتاب عقلانیت در عاشورا، در گفتاری زیرعنوان «امکان یا امتناع مذاکره با دشمن در سیاست انقلابی امام حسین (ع)»، مدعی است: «امام حسین (ع) در ملاقات با عمر بن ‌سعد در کربلا، به‌دنبال مذاکره و توافق بود تا جلوی جنگ گرفته شود». پژوهش حاضر، نقدی تاریخی بر دیدگاه اوست.

نویسنده با استناد به گزارشی از ابومخنف و شیخ مفید، مدعی است که امام (ع) در گفت‌و­گویی محرمانه با ابن ‌سعد، با هدف جلوگیری از جنگ، این سه پیشنهاد را داد: «بازگشت به جای نخست»، «رفتن به منطقه‌ای مرزی» و «رفتن به شام و ملاقات با یزید». آن پیشنهادها با استقبال ابن ‌زیاد مواجه شد؛ اما کسانی همچون شمر، نگذاشتند و کار طرفین به جنگ کشید. البته در آن گزارش، پیشنهادها از نامه ابن‌ سعد (به ابن‌ زیاد) - و نه از زبان امام (ع) - نقل شده؛ اما نویسنده پیشنهادها را واقعی و از سوی امام (ع) دانسته است.

نویسنده به تفکیک ابعاد تاریخی، کلامی و فقهیِ مسئله پرداخته، بر بُعد تاریخی تمرکز کرده و آرای کم‌­شناخته‌ای را گرد آورده است. دراین حال، گفتار او دچار کاستی‌های روشی و محتوایی است.

مهم‌ترین کاستی روشی، یک­‌سونگری در نقل تاریخ و بی‌توجهی به گزارش‌های معارض است؛ چنان‌که در گزارشی پیشنهاد رفتن به منطقه‌ای مرزی و رفتن به شام، انکار شده و بنابر گزارشی، حضرت در این گفت‌و­گو به ابن ‌سعد هشدار داده است که جبهه باطل را رها کند. دیگر اشکال روشی، تکیه ناروا بر آرای بزرگان است؛ به­‌گونه‌ای که به آرای ایشان به عنوان دلیل و سند استناد گردیده و از ارزیابی و نقد پرهیز شده است.

در محتوا، نخستین کاستی، بی‌توجهی به انگیزه جعل و روند اشاعه پیشنهادهای منتسَب به امام (ع) است. ابن‌ سعد در پی دستیابی به حکومت ری بدون جنگ با حسین (ع) بود و در نامه‌اش به‌ دروغ پشنهادهایی را به حضرت نسبت داد. اشاعه آن پیشنهادهای انتسابی، ابتدا ریشه در همان نامه داشت؛ سپس با حمایت عوامل اموی، به روایتی مشهور (رأی جماعت محدثان)، البته نامعتبر تبدیل شد.

کاستی دیگر، ترجمه نادرست بخشی مهم از گزارش مورد استناد است. در آن گزارش، پیشنهاد منتسَب به امام چنین است: «... دست خود را در دست یزید بگذارد؛ پس او (یزید) نظر خود را درباره آنچه که میان ایشان واقع شده، بدهد...»؛ اما نویسنده نوشته است: «دست در دست یکدیگر، باهم می‌نشینیم، در کنار یکدیگر "با رفاقت" [بدون دعوا] تا ببینیم به چه نتیجه­‌ای می‌رسیم».

دیگر، نادیده‌انگاری بیعت‌خواهیِ یزید است. او مدعی است که امام (ع) پس از مواجهه با حرّ، تصمیم گرفت به شام برود و با یزید ملاقات کند؛ چون یزید را از ابن زیاد انعطاف‌پذیرتر می‌دانست. این در حالی است که یزید خود به قتل حسین (ع) (در صورت امتناع از بیعت) فرمان داده بود و پس از عاشورا، شعر پیروزی سروده و با سر بریده حضرت، همان بی‌حرمتی ابن ‌زیاد را مرتکب شده بود و در نهایت، به ‌سبب واکنش‌ها و افشاگری‌ها ناگزیر شد تا درباره فجایع عاشورا خویشتن را مبرّا و ابن‌زیاد را مقصر نشان دهد.

مهم­ترین کاستی، بی‌توجهی به مبانی و اهداف قیام امام حسین (ع) و ارائه تصویری مبهم از آن است. در این تصویر، «امام حسین (ع) در پی توافق و رفاقت با یزید و دوری از جنگ برآمد و با کارشکنی شمر، جنگ قطعیت یافت»! غافل از آنکه امام (ع) آشکارا بر باطل بودن حکومت یزید و ضرورت مبارزه با وی و ترجیح مرگ بر همزیستی با ظالمان تأکید کرده بود. نویسنده این را نیز مبهم گذاشته است که اگر امام (ع) واقعاً قصد رفتن به شام و مذاکره و صلح با یزید را داشته، چرا قصد خود را پنهان و آن را فقط در گفت‌و­گویی غیرعلنی مطرح کرده است؟!

منابع

ابن‌عبدربه، احمدبن محمد، العقد الفرید، تحقیق مفید محمد قمیحه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1404ق.

ابن‌اعثم کوفی، ابومحمد، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء، 1411ق.

ابن‌جوزی، ابوالفرج، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک، تحقیق محمدعبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412ق.

ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الاصابه فی تمییز الصحابه، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

ابن‌حزم اندلسی، علی، جمهره أنساب العرب، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق.

ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبری، الطبقه الخامسه، تحقیق محمدبن صامل السلمی، الطائف، مکتبه الصدیق،1414ق.

ابن‌شعبه حرانی، حسن­بن محمد، تحف العقول، تحقیق علی­اکبر غفاری، ج دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1404ق.

ابن‌طیفور، بلاغات النساء، قم، مکتبه بصیرتی، بی‌تا.

ابن‌قتیبه دینوری، عبدالله‌بن مسلم، الامامه و السیاسه، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالأضواء، 1410ق.

ابن‌کثیر، اسماعیل‌بن عمر، البدایه والنهایه، بیروت، دارالفکر، 1407ق.

ابوالفرج اصفهانی، علی، مقاتل الطالبین، تحقیق سید احمد صقر، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

ابوحنیفه دینوری، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، افست، قم، منشورات الرضی، 1368.

ابوسعد آبی، منصور، نثرالدر فی المحاضرات، تحقیق خالد عبدالغنی محفوظ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1424ق.

بلاذری، احمدبن‌یحیی، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دارالفکر، 1417ق.

تستری (شوشتری)، محمدتقی، قاموس الرجال، چ دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1425ق.

حلوانی، حسین‌بن محمد، نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، قم، مدرسه الامام المهدی(ع)، 1408ق.

خوئی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، چ پنجم، بی­‌جا، بی‌نا، 1413ق.

سروش محلاتی، محمد، عقلانیت در عاشورا، تهران، میراث اهل قلم، 1396.

سیدبن طاووس، علی‌بن موسی، اقبال الاعمال، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق.

___، اللهوف فی قتلی الطفوف، قم، انوارالهدی، 1417ق.

___، مصباح الزائر، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث، بی‌تا.

شریف مرتضی، علی­بن الحسین، تنزیه الأنبیاء، قم، شریف الرضی، 1250ق.

شمس الدین، محمدمهدی، انصارالحسین(ع)، ج دوم، بی‌جا، الدار الاسلامیه، 1401ق.

صالحی نجف آبادی، نعمت الله، شهید جاوید، قم، بی­نا، 1350.

صحتی سردرودی،محمد، عاشوراپژوهی...، قم، خادم الرضا(ع)، 1384.

صدوق، محمدبن علی، الامالی، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه^ء، قم، مؤسسه البعثه، 1417ق.

صفایی حائری، عباس، تاریخ سیدالشهداء (ع)، ج هشتم، قم، مسجد مقدس جمکران، 1391.

طبرسی، فضل‌بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث، 1417ق.

طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم والملوک، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، چ دوم، بیروت، دارالتراث، 1387ق.

طوسی، محمدبن حسن، تلخیص الشافی، قم، المحبین، 1382.

فتال نیشابوری، محمد، روضه الواعظین، مقدمه محمدمهدی خرسان، قم، منشورات الرضی، 1386ق.

گروهی از تاریخ‌پژوهان، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء (ع)، زیرنظر مهدی پیشوایی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.

محقق کرکی، علی‌بن حسین، جامع المقاصد، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث، 1408ق.

مسعودی، علی‌بن حسین، مروج الذهب، تحقیق اسعد داغر، ج دوم، افست، قم، دارالهجره، 1409ق.

مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، 1413ق.

مقرّم، سیدعبدالرزاق، مقتل مقرّم: داستان کربلا، ترجمه عزیزالله عطاردی، ج چهارم، قم، طوبای محبت، 1393.

نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، تحقیق عباس قوچانی، افست، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

یعقوبی، احمدبن واضح، تاریخ یعقوبی، دار صادر، بیروت، بی‌تا.