مقدمه[1]

از زمانى که قیام امام حسین (ع) با آن شرایط و ویژگى‌هاى خاص اتفاق افتاده است، سؤال‌هایى در میان نخبگان و اندیشمندان و حتى مردم عادى مطرح بوده است که، انگیزه اصلى امام (ع) از اقدام به چنین کارى چه بوده است؟ آیا دعوت کوفیان فلسفه قیام آن حضرت بوده، یا قیام امام (ع) علت دعوت کوفیان؟ آیا دستیابى به حکومت، علت اصلى و غایت نهایى این نهضت بوده است یا ایجاد اصلاحات و تغییرهاى محدود در ساختار حکومت اسلامى هم مى‌توانست هدف امام (ع) را تأمین کند؟ اگر هدف اصلى قیام، اصلاح وضعیت امت و جامعه اسلامى بود، آیا حضرت نمى‌توانست به شیوه مسالمت آمیز به هدف خویش جامه عمل بپوشاند تا مردم شاهد ریختن خون فرزندان پیامبر (ص) و به اسارت رفتن اهل بیت (ع) آن حضرت نباشد؟ و...

این پرسش‌ها و مانند آن‌ها، هر کدام حاکى از نگرش‌ها و دیدگاه‌هاى خاص افراد به این حادثه است. البته یکى از علل فزونى پرسش‌ها و دیدگاه‌ها درباره فلسفه قیام حضرت را باید در پیچیدگى خاص و چند بُعدى بودن این نهضت جست و جو کرد. نهضتى که در طول تاریخ اسلام، نظیرى نمى‌توان براى آن یافت.

نکته دیگرى که تحلیل چنین حادثه‌ای را مشکل مى‌سازد، عکس العمل دور از انتظار و غیرقابل باور و پذیرش بسیارى از مسلمانان در برابر این قیام بوده است! چرا که نه تنها کوفیان که خود طلایهدار دعوت حضرت بودند، بلکه مردم دیگر شهرهاى اسلامى به ویژه مکه و مدینه هم واکنش مناسب و پاسخ مثبت در برابر این حادثه از خود نشان ندادند و به رغم آنکه هنوز بیش از نیم قرن از رحلت رسول خدا (ص) نگذشته بود، شاهد چنین جنایت و فاجعه‌ای بودند و دَم نیز برنیاوردند.

یک تحلیلگر تاریخ عاشورا، وقتى حضور تعدادى از صحابه و گروه زیادى از تابعین را در آن روزگار به یاد مى‌آورد و مى‌بیند که از حریم خاندان پیامبر (ص) هیچ گونه دفاعى نمى‌کنند در حالى که هم چنان ادعاى دیندارى مى‌کنند، با تناقضى غیر قابل توجیه رو به رو مى‌شود، چرا که از یک سو، ادعاى دیندارى و دین باورى این دسته را مى‌بیند و از سوى دیگر، به راستى و درستى حرکت فرزند پیامبر (ص) ایمان دارد. شخصیتى که در دامن رسول خدا (ص)، دُخت بزرگوارش فاطمه زهرا (س) و نخستین امام شیعیان و چهارمین خلیفه مسلمانان بزرگ شده است. اکنون پژوهشگر تاریخ کربلا با این مشکل دست به گریبان است که چگونه این دو واکنش متضاد را بپذیرد و تضاد آن دو را توجیه کند؟!

با عنایت به چنین واکنش دوگانه و متضادى از زمان وقوع این حادثه تا به امروز، هر اندیشمند مسلمانى که با تاریخ عاشورا سر و کارداشته است، به فراخور فهم و برداشت خویش از این واقعه، درباره قیام کربلا و اهداف آن، سخن گفته است. البته در این میان، برخى از مورخان و اندیشمندان اهل سنت به دلایل گوناگونى از جمله: سلایق و انگیزه‌هاى سیاسى و دینى، گرایش و وابستگى به دستگاه حاکم و در نتیجه تحت فشار بودن از سوى حکومت وقت به منظور تحریف و وارونه جلوه دادن حقایق تاریخ اسلام و به ویژه تاریخ عاشورا، تأثیر پذیرى از اوضاع سیاسى ـ مذهبى زمان خویش و سرانجام از همه مهم‌تر، عدم سنخیت میان شخصیت واقعه نگار و ابعاد شخصیتى رهبر و قهرمان حادثه، دچار تحریف‌ها و وارونه‌نویسى‌هاى گوناگون در تاریخ عاشورا و به ویژه درباره فلسفه نهضت عاشورا شده‌اند. همچنانکه برخى از نویسندگان و اندیشمندان شیعه نیز به سبب نگاه یک سویه و تک بُعدى به واقعه عاشورا و عدم توجه به ابعاد گوناگون این قیام به ویژه شخصیت و رهبر این قیام به عنوان امام معصوم و شخصى که اطاعتش واجب است، دچار تحلیل‌هاى نادرست یا ناقص و گاه جنجال برانگیز پیرامون این حادثه بزرگ تاریخ اسلام شده‌اند.

بنابراین اگر تحلیلگر نهضت عاشورا بخواهد در تحلیل خویش بیراهه یا کژراهه نرود و در دام تحلیل‌هاى عقیم و ناکارآمد دراین باره نیفتد، لازم است نخست اینکه، سنخیتى بین خود و رهبر نهضت ایجاد کند تا روح و رفتار امام حسین (ع) را با جان و دل لمس کند و دوم آنکه، در بررسى ابعاد و زوایاى قیام کربلا، به شخصیت امام حسین (ع) به عنوان امام معصوم و کسى که اطاعتش واجب و صاحب ولایت عام است، عنایت کامل داشته باشد. در این صورت مى‌توان ادعا کرد که پژوهش گر تاریخ کربلا در تحلیل خویش درباره انگیزه قیام کربلا به تحلیل نسبتاً صحیح و جامع دست یافته است.

با عنایت به این مقدمه، در آغاز به بیان و نقد و بررسى مهم‌ترین و مشهورترین آرا و دیدگاه‌هاى اندیشمندان مسلمان پیرامون فلسفه قیام امام حسین (ع) مى‌پردازیم و سپس در ادامه به انگیزه قیام، از زبان خود حضرت که از میان وصیتنامه، خطبه‌ها، بیانات و نامه‌هاى آن حضرت از آغاز نهضت در مدینه تا فرجام آن در کربلا، مى‌توان به دست آورد، خواهیم پرداخت. البته از سخنان دیگر ائمه (ع) نیز درباره فلسفه قیام کربلا که در برخى از زیارت نامه‌ها وارد شده است، استفاده خواهد شد.

معرفى و نقد و بررسى مهم‌ترین و مشهورترین دیدگاه‌هاى مورّخان و اندیشمندان مسلمان درباره فلسفه قیام کربلا

1. دیدگاه و برداشت دنیاگرایانه

یکى از دیدگاه‌هاى مهم اهل سنت درباره فلسفه قیام عاشورا، برداشت دنیاگرایانه از نهضت اباعبدالله (ع) است. این برداشت از همان آغاز نهضت در برخوردهایى که امام (ع) با برخى ازبزرگان و افراد سرشناس درمدینه ومکه داشتند، به روشنى نمایان است. آنان به این گمان که حسین بن على (ع) براى دستیابى به ریاست و حکومت دنیایى قیام کرده است، اما در ارزیابى خود براى دست یافتن به چنین هدفى، دچار اشتباه شده است، حرکت حضرت را تخطئه کرده و در لباس خیرخواهى، کوشش مى‌کردند امام (ع) را به هر شکل ممکن، از این سفر باز دارند، چرا که مى‌دانستند این حرکت به شکست نظامى منجر خواهد شد و دستیابى به حکومت، خیالى بیش نیست. چنانکه در همان زمان عبدالله بن عمر با چنین نگاهى چندین بار کوشید تا حضرت را از هدف خود منصرف نماید. [2] عبدالله بن مطیع نیز با چنین اعتقادى، از امام (ع) مى‌خواهد که از تصمیم خویش منصرف شود، چنانکه در دیدارش با حضرت مى‌گوید:

«شما را به خدا،‌ای پسر رسول خدا (ص)، مگذار حرمت اسلام شکسته شود! شما را به خدا، حرمت رسول خدا (ص) و حرمت عرب را حفظ کن! به خدا سوگند، اگر آنچه را که (امروز) در دست بنى امیه است (یعنى حکومت) در پى آن باشى، تو را مى‌کشند و اگر شما را بکشند، بعد از شما هرگز از کسى نمى‌هراسند. »[3]

چنین اندیشه‌ای محدود به عصر امام حسین (ع) نشد، بلکه در قرون بعدى نیز برخى از مورخان و اندیشمندان اهل سنت ضمن تأیید و پذیرش و‌ ترویج تفکر یاد شده، به ارائه تفسیرسطحى و دنیاگرایانه از انگیزه قیام اباعبدالله (ع) و در نتیجه ارائه چهره‌ای تحریف شده و دگرگون از نهضت کربلا پرداختند. این گروه در اثر چنین نگاهى (که برخاسته از محاسبه‌هاى بشرى است) براین باورند که نهضت امام (ع) یک حرکت نسنجیده در شرایط نامناسب بوده است. چون حسین (ع) آن چنانکه باید در ارزیابى قدرت حکومت و سنجش توان و جایگاه خویش دقت لازم نکرد. از این رو بر اقدام امام (ع) خرده گرفته و آن را سبب تفرقه بین مسلمانان و خلاف مصالح جامعه اسلامى پنداشته و در این زمینه برخى ازآنان تا آنجا پیش رفته‌اند که حرکت امام (ع) را براى خود او و اسلام و مسلمانان تا روز قیامت زیان بار دانسته‌اند. نمونه‌ای از این اظهار نظرها چنین است:

الف. قاضى ابوبکربن عربى اندلسى مالکى

قاضى ابوبکربن عربى اندلسى مالکى (م 543 هـ) مؤلف کتاب «العواصم من القواصم» در این باره مى‌گوید:

«اگر حسین بن على که بزرگ این امت و پسر بزرگ این امت و شریف ‌ترین شخص و پسر شریف ‌ترین شخص امت بود، در خانه خود مى‌نشست یا به زراعت یا دامدارى مى‌پرداخت، مقرون به صلاح و صرفه بود و اگر مردم از او درخواست قیام به حق مى‌کردند، از آنان نمى‌پذیرفت و توجه به هشدار رسول خدا (ص) مى‌کرد (که از انگیزش فتنه بیم داده بود) و به خاطر مى‌آورد که رسول خدا (ص) از صلح حسن بن على (ع) ستایش کرده است. اگر او تنها به این نکته توجه مى‌کرد که حسن بن على (ع) با آن همه نیروى نظامى خود حکومت و خلافت را از دست داد، چگونه او مى‌تواند به کمک اوباش و اراذل کوفه خلافت را چنگ آورد؟، چنین حادثه تأسف بارى هرگز رخ نمى‌داد!»²¹³

ب. ابن تیمیه

ابن تیمیه (م 728 هـ)، بنیانگذار اندیشه وهابیت، نظریه جواز خروج حسین بن على (ع) بر یزید را باطل مى‌داند. او بر این باوراست که: مفسده چنین خروجى از مصلحتش بیشتر بوده و در خروج و قیام حسین هیچ گونه مصلحت دنیایى و دینى وجود نداشته است. چرا که حسین (ع) آنچه را که از کسب خیر و دفع شر در نتیجه قیامش به دنبال آن بود، به دست نیاورد و حتى با قیام و کشته شدنش، خوبى کاهش یافت و بدى فزونى گرفت، بلکه قتل حسین از کارهایى بود که فتنه‌هاى زیادى را دامن زد. [4]

وى در جاى دیگر در بحث مقایسه‌ای بین قتل عثمان و شهادت امام حسین (ع) مى‌نویسد:

«بى‌تردید اجر و ثواب عثمان نزد خدا بیشتر و گناه قتلش بیشتراز گناه کشتن کسى است که حاکم و زمامدار مسلمانان نبوده اما براى دستیابى به حکومت خروج کرده است چرا که عثمان از خود صبر پیشه کرد و براى حفظ جان خویش با قاتلانش نجنگید.» [5]

ج. ابن کثیر

ابن کثیر (م 774 هـ) درکتاب «البدایه والنهایه» در فصلى با عنوان قصه الحسین بن على و سبب خروجه باهله من مکه الى العراق فى طلب الاماره وکیفیه مقتله[6] به جریان قیام کربلا پرداخته است. وى با انتخاب عنوان یاد شده هدف نهضت امام حسین (ع) را طلب حکومت و دستیابى به قدرت (طلب الاماره) بیان کرده و با این سخن به این قیام، ماهیتى سیاسى ـ دنیایى داده است.

د. ابن خلدون

ابن خلدون (م 808هـ) دیدگاه خویش را درباره قیام امام حسین (ع) چنین بیان مى‌کند:

«... حسین دید که قیام بر ضد یزید به سبب فسق وى واجب و ضرورى است. به ویژه برکسى که توانایى چنین قیامى را داشته باشد. او گمان کرد خود به سبب شایستگى و داشتن شوکت و نیرومندى، بر این امر توانا ست، اما درباره شایستگى، هم چنان که گمان کرد درست بود و بلکه بیش از آن هم لیاقت داشت، اما درباره شوکت (و قدرت نظامى خویش که خیال مى‌کرد بتواند با نیروى نظامى خویش بر دشمن غلبه کند) اشتباه کرد!»[7]

هـ. شیخ محمد طنطاوى مصرى

شیخ محمد طنطاوى مصرى (م 1277 هـ) درباره نهضت امام حسین (ع) مى‌نگارد:

«حسین بن على (رضى الله عنه) از روى خوش گمانى به کسانى که گرد او جمع شده بودند وشدیداً او را براى قیام وقبضه کردن خلافت تحریک مى‌کردند،اطمینان پیدا کرد. از این رو قیام کرد، اما از طرفى قدرت وشوکت بنى امیه و شدت عمل دستگاه حاکم را به حساب نیاورد،وازطرف دیگر،فریب کارى مردم عراق راکه در گذشته پدر وبرادرش را فریب داده بودند، از نظر دور داشت!»[8]

و. عبدالوهاب نجار

عبدالوهاب نجار (م 1360 هـ)، استاد دانشگاه الازهر مصر نیز درباره قیام اباعبدالله (ع)، نظرى شبیه دیدگاه طنطاوى دارد، او مى‌گوید:

« ظلم است که گفته شود یزید، حسین بن على را اجباراً به سوى عراق فرستاد زیرا حسین با اختیار خود به عراق رفت. او به دو سبب فریب خورد: یکى آنکه، خیال کرد عراقیان که دعوتش کردند او را یارى خواهند داد و دیگر آنکه، تصورکرد خویشاوندى با رسول خدا (ص) چنان مقام اجتماعى به او داده است که مى‌تواند دراین مبارزه پیروز شود.»[9]

ز. محب الدین خطیب مصرى

محب الدین خطیب مصرى (م 1389هـ) در حواشى خود بر کتاب «العواصم من القواصم» ابن عربى، بعد از بیان نظر و کوشش‌هاى برخى از کسانى که مى‌خواستند امام حسین (ع) را از سفر به عراق منصرف کنند، مى‌نویسد:

«این همه کوششى که افرادخیرخواه براى ممانعت ازسفرحسین بن على به کوفه کردند، بى نتیجه ماند. سفرى که براى خود و اسلام وامت اسلامى تا امروز و تا روز قیامت نامیمون وزیان آور بوده و تمام این زیان‌ها به سبب جنایتى بود که شیعیانش مرتکب شدند، زیرا آنان بودند که از روى نادانى وغرور وحس فتنه انگیزى وایجاد شر و اختلاف، حسین بن على را براى قیام و سفر به عراق برانگیختند!»[10]

بررسى این دیدگاه

این‌ها نمونه‌هایى ازدیدگاه دنیاگرایانه برخى از مورخان و اندیشمندان اهل سنت درباره فلسفه قیام عاشورا بود. این نگرش از چند جهت قابل خدشه ونقد است:

نخست: این گروه مسئله تجاوز حاکمان یزیدى و بیعت خواهى اجبارى آنان از حضرت را از نظر دور داشته و توجه نداشته‌اند که عاملان یزید در هر فرصتى که پیش مى‌آمد در پى قتل آن بزرگوار بودند. چه زمانى که حضرت در مدینه بودند و به سبب عدم پذیرش بیعت اجبارى، مجبور به هجرت شبانه و مخفیانه از مدینه شدند و چه در ایام اقامت در مکه که به سبب احتمال‌ترورش، نتوانستند اعمال حج را به پایان برسانند و به سرعت از مکه خارج شدند و چه در هنگام خروج از مکه که مورد تعقیب نظامیان مسلح حکومت قرار گرفتند و چه زمانى که سپاهیان عبیدالله بن زیاد تحت فرماندهى حُر براى محاصره و جلب امام (ع) آمدند و از حرکت امام (ع) به سوى کوفه یا بازگشت حضرت به حجاز جلوگیرى به عمل آوردند و سرانجام به رغم میل باطنى امام (ع) وى را در بیابانى خشک و بى‌پناهگاه فرود آوردند و چه در روز عاشورا که هر چه حضرت براى جلوگیرى از برخورد نظامى کوشیدند، سودى نبخشید و سرانجام با آن تهاجم وحشیانه به امام (ع) و اهل بیت (ع) و اصحاب حضرت، آن فاجعه دهشتناک را آفریدند.

بنابراین، این دسته از مورخان و صاحب نظران اهل سنت چون تهاجم حاکمان یزیدى را به شمار نیاورده‌اند یا نخواسته‌اند به شمار بیاورند، در درک و تحلیلِ انگیزه و ماهیت قیام آن حضرت دچار اشتباه شده و نتوانسته یا نخواسته‌اند تشخیص بدهند که عامل اصلى این فاجعه، حکومت تجاوزکار و زیاده خواه یزید بوده است نه حسین بن على (ع).

دوم: از نگاه این نویسندگان، اساس قیام حسین بن على (ع) براى به دست گرفتن حکومت بود و شکست آن هم مستند به سه چیز بود:

1. اشتباه در ارزیابى نیروى کوفیان و میزان مساعدت آنان.
2. عدم توجه به عمق دشمنى بنىامیه با بنى‌هاشم.
3. غفلت از توان نظامى و قدرت تشکیلاتى سپاه یزید.

روشن است چنین برداشتى از نهضت عاشورا، ریشه در نگاه دنیاگرایانه به قیام عاشورا دارد. این گروه با چنین نگاهى، چون به بررسى گزاره‌هاى تاریخى درباره این نهضت پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که اوضاع و شرایط، براى قیام حسین بن على (ع) مناسب نبوده است، زبان به اعتراض گشوده گاهى مردم کوفه را مقصر قلمداد کرده‌اند که به امام (ع) وعده‌هاى فریبنده دادند و به آن عمل نکردند و زمانى حرکت حسین (ع) را اشتباه پنداشته‌اند که از یک سو به وعده‌هاى توخالى کوفیان (با آن پیشینه خیانت پیشگى وبى وفایى که داشتند) اعتماد کرد و از سوى دیگر، توان بالا و قدرت سهمگین سپاه یزید را نادیده گرفت.

روح این منطق و چنین اندیشه‌ای آنست که قدرت مادى که تجسم آن امکانات و قواى زمینى است و با جسم انسان سروکار دارد، اصل به شمار آورده شده است، اما احساس وظیفه و تکلیف و دغدغه مصلحت دین، فرع و حتى هیچ پنداشته شده است. از این رو در مقوله نهضت کربلا چون امکانات و قواى مادى امام (ع) را اندک مى‌بینند و هدف حضرت را نیز دستیابى به قدرت و حکومت مى‌پندارند، حرکت حضرت را حرکتى نسنجیده و عجولانه قلمداد کرده و بر این باورند که در صورتى قیام حضرت معقول بود که وى نیروى نظامى کافى و امکانات مادى فراوان در اختیار داشت.

غافل از آنکه امام (ع) (چنان که خواهیم نوشت) از قدرت مادى و نظامى بنىامیه کاملاً آگاه بود و قساوت قلب و پیشینه دشمنى این خاندان را با دودمان رسالت از یاد نبرده بود و سابقه بىوفایى مردم کوفه هم در یاد او باقى بود. هم چنان که حضرت نه تنها آرا و نظریات بزرگان و ناصحان را نیز رد نمى‌کرد، بلکه گاهى حتى به صراحت نظرآنان را تأیید مى‌کرد. چون مى‌دانست آنان به خاطر علاقه و محبتى که نسبت به وى دارند، او را از سفر به عراق که زندگى و مصالح دنیایى وى را به خطر مى‌انداخت، باز مى‌دارند، اما حسین بن على (ع) مصلحت دین و جامعه اسلامى را بر مصالح دنیایى خویش‌ ترجیح داد و مسئولیت حفظ دین نزد وى (همانند جد، پدرو برادر بزرگوارش) بسیار خطیر بود، ازاین رو نمى‌توانست براى حفظ مصالح دنیایى خود و اهل بیت (ع) و یارانش، از مصالح دینى و آخرتى چشم پوشى کند. به همین سبب بود که نهضت حضرت از این بُعد مورد تحسین همگان بود. ²²¹بنابراین، برداشت دنیایى از نهضت عاشورا، با تفکر حسینى که اصل را انجام تکلیف مى‌داند، اگرچه دراین راه جان به خطر بیفتد، ناسازگارى و ناهم خوانى جوهرى دارد.

سوم: چگونه مى‌توان پذیرفت که امام حسین (ع) براى دنیا طلبى و ریاست اقدام به قیام کرد، در حالى که آن بزرگوار براساس آیه شریفه: اِنّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً[11] مانند: جد، پدر، مادر و برادرش، مبرّا از هرگونه پلیدى است. آیه یاد شده که بنا به اعتقاد شیعه و روایات بسیار فراوان اهل سنت درباره پیامبر (ص)، على (ع)، فاطمه (س)، حسن (ع) و حسین (ع) نازل شده است، بهترین دلیل بر عصمت این پنج تن از هر نوع پلیدى است که از مهم‌ترین آن‌ها دنیا دوستى و ریاست طلبى است. افزون براین، اگر انگیزه حضرت از قیام مسلحانه، دستیابى به حکومت چند روزه این دنیا بود، رسول خدا (ص) امر به یارى او نمى‌کردند، در حالى که روایاتى حتى از طرق اهل سنت وارد شده است که پیامبر (ص) فرمان به یارى حضرت داده است. از جمله انس بن حارث نقل مى‌کند که پیامبر (ص) فرمود:

اِنَّ ابْنِى هذا یَعنِى الحُسَیْنَ یُقْتَلُ بِاَرْض مِنَ الْعِراقِ فَمَنْ اَدْرَکَهُ مِنْکُمْ فَلْیَنْصُرْهُ[12]،

این فرزند من یعنى حسین (ع) در زمینى از عراق کشته مى‌شود. پس هرکس از شما او را درک کرد، باید او را یارى کند.

هم چنانکه حضرت کشندگان امام (ع) را نیز لعن کرده[13] و آنان را از شفاعت خویش در قیامت محروم ساخته است.[14]

چهارم: اگر حسین بن على (ع) به دنبال ریاست و حکومت بود، باید مانند رهبران سیاسى دیگر که براى مغلوب کردن دشمن، به هر وسیله‌ای چنگ مى‌زنند و حتى از هرگونه دروغ و حیله و تزویر براى پیشبرد اهداف خویش، بهره مى‌گیرند، عمل مى‌کرد، هم چنانکه مانند بسیارى دیگر که دنبال پیروزى هستند، باید از هیچ کوششى در جلب نیرو، فروگذارى نکرده و هرگز از شکست خود و پیروزى ظاهرى دشمن سخن نگوید، چنانکه نباید از اینکه آینده‌ای دهشتناک در انتظارش است، حرفى بزند و لشکر را از دور خویش پراکنده کرده و از مکان امنى که نزد همگان محترم است و هتک آن براى دشمن گران تمام مى‌شود، بیرون روند. در حالى که (چنان‌که خواهد آمد) حضرت از آغاز تا پایان قیام در بسیارى از خطبه‌ها و بیاناتشان، دم از شهادت، مى‌زد و پایان کار خویش را شهادت و اسارت اهل بیت (ع) مى‌داند. از این رو، بسیارى از افراد که به انگیزه‌هاى دنیایى حضرت را همراهى مى‌کردند، هنگام شنیدن این سخنان، از دور حضرت پراکنده شدند.

پنجم: (چنانکه خواهیم نوشت) مطالعه و اندیشه در خطبه‌ها، نامه‌ها و سخنان امام (ع) در زمان نهضت و حتى قبل از آغاز آن در اواخر عمر معاویه، درباره انگیزه قیام و فعالیت‌هاى حضرت، چنین دیدگاهى را به روشنى مردود دانسته است. گویا امام حسین (ع) فضاى تبلیغاتى بعد از شهادتِ خویش را مى‌دید که چگونه جنایتکاران اموى وقلم به مزدگیران آنان و حتى نسل‌هاى بعد (که تأمین و تضمین نان و آبشان در گرو تأیید و‌ترویج چنین افکار و برداشت‌هایى وارونه از نهضت عاشورا بوده است) این حادثه و اهداف آن را تحریف مى‌کنند. از این رو امام (ع) در سخنرانى هشدار دهنده و نصیحت آمیزى که در سال‌هاى آخر حکومت معاویه در مکه و در جمع نخبگان و دانشمندان دیگر شهرهاى اسلامى داشتند، انگیزه‌هاى ریاست طلبانه و دنیاخواهانه از اقدام‌ها و فعالیت‌هاى خویش ضد نظام حاکم اموى را این گونه رد مى‌کنند:

خدایا! تو مى‌دانى که آنچه از سوى ما انجام گرفته (از اقدام‌ها و مبارزه‌ها بر ضد دستگاه حاکم) به سبب سبقتجویى در فرمانروایى و افزونخواهى در دستیابى به متاع ناچیز دنیا نبوده است.[15]

در وصیت نامه خود به برادرش محمد بن حنفیه در مدینه (پیش از ‌ترک این شهر) با رد چنین اتهامى، انگیزه قیام خویش را چنین بیان مى‌کنند:

«من از روى سرمستى و گستاخى و تبهکارى و ستمگرى از مدینه خارج نشدم. بلکه براى طلب اصلاح درامت جدم خارج شده‌ام. مى‌خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و به سیره جدم و پدرم على بن ابى طالب عمل کنم."[16]

بنابراین با وجود چنین تصریح‌ها و روشن گویى‌هایى از جانب خودِ حضرت درباره فلسفه حرکت خویش، چگونه مى‌توان ادعاهاى غیرمستدل و سست دیدگاه پیشین را پذیرفت و نهضت امام (ع) را تخطئه کرد و زیر سؤال برد؟

2. نگرش عارفانه و صوفیانه

عارفان و صوفیان، حادثه عاشورا را در چارچوب عرفان نظرى و عملى خود تفسیر مى‌کنند. در این نوع نگرش، نهضت حسینى زائیده عشق است. قهرمانان عاشورا عاشقان پاک باخته‌ای بودند که به پیمان الست وفا کردند وعاشقانه به سوى حق شتافتند و فانى در او شدند و حضرت حق آنان را به مقام فنا و نوشیدن باده وصل رساند و در اعلی علیین جایشان داد[17]. دراین دیدگاه آنچه اصالت دارد، عشق است، پس آنچه از حادثه عاشورا از عشق تهى باشد، تحریف شده باید پنداشت وهرچه با عشق همخوانى دارد، همان واقعه عاشوراست.

از دیدگاه عارفان و صوفیان پاسخ این پرسش‌ها که: مگر امام حسین (ع) نمى‌دانست در کربلا کشته خواهد شد، پس چرا رفت و چرا وقتى خود را در میان لشکر انبوه دشمن تنها یافت، با آنان صُلح نکرد؟ مگر در اینجا عقل حکم به سازش نمى‌داد؟ پاسخ این سؤال‌ها، در یک کلمه یعنى عشق خلاصه مى‌شود و عقل از پاسخ گویى عاجز مى‌ماند. وقتى که عشق آتش به جان عاشق زند، جز معشوق هیچ چیز دیگر در نظرش مجسم نمى‌شود و با تمام توان وشتاب مى‌خواهد به وصال معشوق برسد.

محو وفانى شدن در انوار معشوق براى عاشق وصال است و بس. در بینش صوفیانه، شهادت امام حسین (ع) همانند سر دار رفتن حلاج است. بر اساس این دیدگاه، مردان خدا با کشته شدن به هدف عالى خویش که همان راهیابى به محضر خداست، مى ‌رسند. پس جاى سرور وشادیست نه جاى حزن و اندوه!.

با چنین دیدگاهى است که مُلاى رومى روز عاشورا را روز فرح و شادمانى مى‌داند. چون معتقد است که اباعبدالله (ع) و یارانش با شهادت، بند و قفس روحشان را شکسته به عالم ملکوت به پرواز در آوردند. از این رو او عزادارى و برپایى مجالس سوگوارى براى آن حضرت را مورد مذمت و قدح قرار داده و براین باور است که عزاداران به سبب غفلت وبار سنگین گناهان خویش باید برحال خود گریه و عزادارى کنند نه بر آن بزرگوار! چنانکه مى‌گوید:

پس عزا بر خود کنید‌ ای خفتگان *** زآنکه بد مرگیست این خواب گران

روح سلطانى ز زندانى بجست *** جامه در یم و چون خاییم دست

چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند *** وقت شادى شد چو بگسستند بند

سوى شاد روان دولت تاختند *** کُنده و زنجیر را انداختند

دور ملکست و گه شاهنشهى *** گر تو یک ذره از ایشان آگهى

ورنـه‌ای آگه برو بـر خود گـرى *** زانکه در انکار و نقل و محشـرى

بر دل و دین خرابـت، نوحه کـن *** چون نمى‌بیند جز این خاک کهـن[18]

عمان سامانى (م1322هـ) از دیگر عارفان و صوفیانى است که حادثه عاشورا را براساس نگرش عرفانى تفسیر و تحلیل کرده است. او عاشورا را میدانى براى سلوک سالکان و امام حسین (ع) را قطب عارفان و مرشد سالکان و اصحاب او را مریدان و ره پویان وصال مى‌داند. او براین اعتقاد است که شهادت امام (ع) به مشیت و خواست الهى صورت گرفته است و چون نوبت به او رسیده است، وصالش با شهادت رقم خورده است:

گوید او چون باده خواران الست *** هریک اندر وقت خود گشتند مست

ز انبـیا و اولیا، از خاص و عام *** عهـد هریک شد به عهد خود تمـام

نوبـت ساقى سرمستان رسیـد *** آنکه بُد پـا تا بسرمست، آن رسیـد[19]

عمان سامانى، امام حسین (ع) را عاشقى مى‌داند که بهترین پاسخ به ناز معشوق را در شهادت خود مى‌داند، چون عاشقان تنها چیزى که برایشان مهم است، خشنودى معشوق است نه خواست خودشان:

ناز معشوق و نیاز عاشقـى *** جور عذرا و رضاى وامقـى

گفت اینک آمدم من ‌ای کیا *** گفت: از جان آرزومندم، بی

چون عاشق، این پاسخ را از سوى معشوق شنید، بى درنگ در هستى نگنجید و مرگ خویش را خواست تا به وصل معشوق برسد. خدا با این کار خویش، حسین (ع) را واله و شیداى خویش ساخت:

گفت بنگر، بر ز دستم آستین *** گفت من هم برزدم دامان، ببیـن

لاجرم زد خیمه، عشق بى قریـن *** در فضاى ملک آن عشق آفریـن

بى قرینى با قرین شد هـم قـران *** لامکانى را، مکان شد لامـکان

و خدا کربلا را بهترین محل ابتلاى حسین قرار داد چرا که بهشت و وصال معشوق را به بها و امتحان مى‌دهند نه به بهانه:

کرد بر وى باز، درهاى بلا *** تا کشانیدش به دشت کربلا[20]

و از آن سو قاتلان وى را هم مهیا ساخت تا با حسین درآویزند و بر او تیغ بکشند و خون او بریزند تا معشوق از عاشق خونین چهره، خشنودتر شود، چرا که راست گفته‌اند: عشق ز اول سرکش و خونى بود. [21]

داد مستان شقاوت را خبر *** کاینک آمد آن حریف دربدر[22]

همچنین میرزا حسن اصفهانى ملقب به صفى على شاه (م 1316 هـ) در کتاب زبده الاسرار خود که درباره اسرار شهادت سیدالشهدا (ع) نوشته، عاشورا را با اصول سیر و سلوک صوفیانه تطبیق کرده است، چنانکه سروده است:

آفتاب عشق میدان تاب شـد *** عقل آنجا برف بود وآب شـد

عقل تنها نى دم از هیهات زد *** عشق را بهت برد و مات زد

تا آنجا که مى‌گوید:

پـرده کشـف الغـطـاء بـرچیـده شـد *** وانـچه حیـدر را یقیـن بُد، دیده شد

ذات مطـلق بى حجـاب ‌ای مـرد کـار *** گشـت در میـدان توحیـد آشکـار

هیـن چه میدان ساحت غیب الغیـوب *** نه سپهرش جـزو خاک و خـاکروب

آفتـاب لایـزالـى بـر فـروخـت *** پـرده‌هاى لـن‌ترانى را بسـوخت

بـى حجـاب اسـرار ذات مـکتـتـم *** از حـجـاب افتـاد بیـرون تـام تـم

آنـه در مـعـراج وحـى از وى رسیـد *** پیش پیش ذوالجنـاحـش مى‌دویـد[23]

نقد و بررسى این نگرش

نگاه صوفیانه و عارفانه به قیام عاشورا اگرچه نسبت به نگاه‌هاى دیگر، کم اشکال‌تر و به سبب هم سویى نسبى آن با زبان دل، از مقبولیت و جذابیت ویژه‌ای برخوردار است، اما این نگاه نیز از چند نظر، خالى از تأمل و اشکال نیست:

نخست اینکه: اصولاً عارفان و صوفیانى، هم چون مولوى، عمان سامانى و صفى على شاه این حقیقت را باید در نظربگیرند که اگر این منطق صحیح باشد که «مردان الهى با کشته شدن به دیدار خدا برسند پس جاى سرور وشادیست نه جاى تأثر و گریه»، از این منطق این نتیجه را نیز مى‌توان گرفت که کشندگان مردان الهى خدمت بزرگى به آنان کرده‌اند چرا که قفس روح آنان را شکسته‌اند و مرغ روحشان را به عالم ملکوت به پرواز درآورده‌اند!

چنین تفسیر و قرائتى از حادثه عاشورا، سبب مى‌شود که شهادت امام حسین (ع) با آن همه عظمت و بزرگى، پوچ و خالى از محتوا تصویر شود و در هر صورت کشندگان حضرت تبرئه شوند. زیرا آنان نه به اراده و انتخاب خود، بلکه به خواست الهى براى این کار از همان روز الست انتخاب شده و آلت اجراى اراده خداوند شده‌اند. در حالى که چنین برداشتى پیرامون قیام عاشورا، مردود است چرا که در مقابل مشیت مقام ربوبى که زمان معینى، روحى را در کالبدى براى تکامل بیشتر جاى داده است، نباید کسى را جرئت وجسارت شکستن آن کالبد بوده باشد، به ویژه شکستن قفس روحى که نتیجه اش فاسد و تباه کردن ارواح بسیارى دیگر از انسان‌هاست.[24]

دوم آنکه: اگرچه بى‌تردید زبان این تفسیر زبان دل است و عرفان در شناخت این حادثه، نقش کلیدى دارد و از اساسى‌ترین جنبه‌هاى حادثه عاشورا، جنبه پاک بازى حسین (ع) در راه معبود است، ولى باید توجه داشت که عرفانى قابل اعتنا و پذیرش است که مبتنى بر کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) باشد، نه عرفان مسیحى، بودایى، هندى و... و عرفان به اصطلاح التقاطى. بنابراین با نگاه عارفانه و صوفیانه امثال مولوى، عمان سامانى و صفى على شاه نگریستن به حادثه عاشورا و غفلت از ابعاد دیگر این حادثه سرنوشت ساز در تاریخ اسلام و به ویژه تأثیر گذار در تاریخ رشد تشیع دوازده امامى، این حادثه را تنها قابل استفاده براى اهل عرفان مى‌کند، در حالى که نهضت امام حسین (ع) براى همگان درس آموز، عبرت آمیز و مایه هدایت است.

3. بینش مسیحانه

یکى از اصول اعتقادى مسیحیت درباره حضرت عیسى (ع) آنست که آن حضرت به صلیب کشیده شد تا فدا شونده[25] و کفاره گناهان بشر باشد. بنابر چنین باورى: عیسى (ع) رنج‌ها و مرگ خود را با آزادى کامل پذیرفت تا به نمایندگى از بشر، کفاره تمام گناهانى باشد که مردم مرتکب شده و براثر آن، به خدا بى حرمتى کرده‌اند.[26]

بسیارى از افراد قشرى و شاید مقدس، با تفسیرى شبیه این اصل اعتقادى در مسیحیت، پنداشته‌اند امام حسین (ع) براى مبارزه با حکومت باطل قیام نکرد، بلکه براى کشته شدن نهضت کرد تا خود را فداى امتش کند و دوستان اهل بیت (ع) را که مرتکب گناهانى شده‌اند، در قیامت شفاعت کرده و گناهان آنان را تبدیل به حسنات کند. اینان با تشبث و تمسک به روایاتى که فضیلت گریستن بر سیدالشهدا (ع) را برشمرده و تشویق و ‌ترغیب به عزادارى مى‌کند و پاداش آن را، آمرزش گناهان و ورود به بهشت مى‌داند،[27] بر این باورند که دوستان امام حسین (ع) هر گناهى که انجام مى‌دهند، خیالشان از این جهت راحت است زیرا حضرت در عالم ذر، با خدا عهد کرده است که خون او کفاره گناهان امتش باشد، چنانکه خود فرموده: انا قتیل العَبْرَه[28] من کشته اشک هستم.

تنها تفاوت این نگرش با دیدگاه مسیحیت آنست که طرفداران این نظریه بر این باورند که بهانه‌ای لازم است تا شخص آمرزیده شود، اگرچه در تمام عمر خویش زشت‌ترین اعمال را مرتکب شده باشد و پرونده اعمال وى ازکارهاى نیک خالى باشد! با چنین نگرشى است که برخى از شاعران و تعزیه خوانان در لابه لاى اشعار و متون تعزیه خوانى، به موضوع انگیزه قیام امام حسین (ع) پرداخته‌اند.

سروش اصفهانى از شاعرانى است که در قالب زبان حال امام (ع)، با نگاه مسیحانه به نهضت کربلا نگریسته است، چنانکه مى‌گوید:

من سیرم از حیات وگرنه کنم روان *** درهر قدم به روى زمین چشمه حیات

بهر شفاعت گنه دوستان خویـش *** کردیم سینه را هدف تیر حادثات[29]

قاآنى شیرازى از دیگر شاعرانى است که در این باره سروده است:

در کربلا حسینِ على تا نشد شهید *** کى مى‌شدى شفیع همه خلق سر بسر[30]

و در جاى دیگر مى‌گوید:

خنجر برید حنجر او را نکـرد شـرم؟ *** کرد، از چه سر برید؟ نپذرفت ازو قض

بهر چه ؟ بهر آنکه شود خلق را شفیع *** شرط شفاعتش چه بـود؟ نوحـه و بکا[31]

میرزا محمد اشراقى نیز در این باره گفته است:

گفت من با این گروه بد ستیز *** دادخـواهى دارم انـدر رستـخیـز

کربلا گردیده قربانگاه من *** هست هفتـاد و دو تـن همراه مـن

گر بمانم من به جاى خویشتن *** پس که مدفون گردد اندرقبر مـن؟

تا پناه خیل زُوّاران شـود *** شـافع جـرم گنـه کـاران شود[32]

چنانکه اشاره شد، در متون تعزیه‌خوانى نیز چنین نگاهى به فلسفه قیام امام (ع) شده و در این قالب، نسبت‌هاى نارواى فراوانى به حضرت، داده شده است:

(امام (ع) خطاب به حضرت زینب (س))

اگر قربان نسازم جان به راه خالقِ رحمت

زسویش کَیْ نجات آید به محشر بهر این امـت[33]

(امام (ع) خطاب به عمر سعد)

نمودم با خدا عهدى شفیع امّتان گـردم

عوض بدهد خـدا بر من کلید خُلد و رضوان را[34]

(امام (ع) خطاب به حضرت زهرا( (س)))

توقع دارم‌ای غمدیده مادر *** گذارم روى دامانت دمى سـر

چو من بر امت جدّم فدایم *** تو‌ای مادر ببندى چشمهایـم[35]

نقد این دیدگاه

براساس این نگرش، به ناچار باید صفحه سیاه و تاریک این حادثه خوانده شود و فقط موضوع رثا وعزادارى مورد توجه باشد[36]. هم چنان که چنین باورى نسبت به نهضت عاشورا، منجر به مسخ کلى اهداف این نهضت شده و قیام عاشورا به صورت سنگر گنهکاران و کفاره بد آنان جلوه مى‌کند، یعنى امام حسین (ع) کشته شد تا گنهکاران از عذاب الهى بیمه شوند[37]. به تعبیر دیگر، این دیدگاه، یک برداشت اباحه گرى است که چکیده اش آن است که نهضت حسینى قابل برداشت مکتبى نیست و نمى‌توان آن را الگو و اسوه قرار داد. گویا طرفداران این نظریه با تحریف این حادثه بزرگ و فلسفه پیدایش آن، مى‌خواهند عاشورا را در برابر اسلام ناب محمدى (ص) قرار دهند و نشان دهند با یک گریه و برپایى ماتم براى سیدالشهدا (ع)، راه براى ارتکاب هر گناهى و خلافى باز است و با این اباحه گرى مطلق و رها، مى‌توان از زیر بار هر نوع وظیفه و مسئولیتى شانه خالى کرد. از این رو چنین بینشى، سبب طعن و استهزا درباره عزادارى شده است. چنانکه شاعرى اصفهانى درباره مردى که در قیامت او را ملائکه مأمور عذاب در پیشگاه عدل الهى حاضر مى‌کنند و به گناهانش شهادت مى‌دهند، به طنز و شوخى معتقد است که گناهان آن مرد نادیده گرفته مى‌شود چرا که او قطره اشکى براى امام حسین (ع) پیشکش کرده است!:

اگر این مرد اشکى هدیـه کـرده *** ولش کن گریه کرده

عیان گر معصیت یا خفیه کـرده *** ولش کن گریـه کرده

نماز، این بنـده عاصـى نکـرده *** مـه حق روزه خورده

ولى یک نالـه در تکیـه کرده *** ولش کن گریه کـرده

اگـر از کـودکـان شیرخواره *** شکـم کـرده پـاره

به دسته، گریه‌هاى نسیـه کـرده *** ولش کـن گریه کـرده

خوراک او همه مـال یتیم است *** گـناه او عظـیم اسـت

خطا در شهر و هم درقریه کرده *** ولش کـن گریـه کرده

اگـر بر ذمه او حق نـاس است *** خدا را ناشنـاس است

براى خود جهان را فدیه کـرده *** ولش کن گریـه کـرده

به دست خود زده قداره برفـرق *** به خون خود شده غرق

تن خود زین ستم بى بنیه کـرده *** ولش کـن گـریه کـرده

نمى ارزد دو صد تضییع ناموس *** به یک سُبوح و قُدّوس

اگر اشکى روان بر لحیه کـرده *** ولش کـن گریه کـرده[38]

به تعبیر برخى: «این نظریه ماهرانه‌ترین حیله‌ای است که با حفظ عظمت و جلالت حسین (ع)، شهادت او را پوچ و خالى از معنا و محتوا مى‌کند و در هر صورت جلادان کشنده حسین (ع) را هم تبرئه مى‌کند، چون آن‌ها هم، نه به اراده و انتخاب خود که به مشیت الهى، براى این کار از همان روز الست انتخاب شده‌اند و آلت اجراى اراده خداوند بوده‌اند، و نیز همه جباران یزیدى و بیعت گیرهاى معاویه‌ای را براى همیشه از خطر عاشورا و خاطره حسین (ع) مصون مى‌سازد تا جهت شهادت را از مقابله با قدرت‌هاى جور و غصب، به سوى هیچ، بر ضد هیچ کس و هیچ چیز منحرف کنند.[39]"

غافل از آنکه قیام امام حسین (ع) (چنانکه خواهیم نوشت) براى برپایى نماز و روزه و زکات و امر به معروف و نهى از منکر بوده است. حضرت قیام کرد تا اسلامِ ساخته و پرداخته امویان را به مردم معرفى کرده و بدعت‌هاى آنان را براى مردم نمایان سازد و مردم با این کشتى نجات بخش، به سوى سنت واقعى و سیره و روش پیامبر (ص) حرکت کنند، نه براى آنکه بدعتى نو دوباره ایجاد شود و شریعت رسول خدا (ص) منسوخ شده و به بوته فراموشى سپرده شود. حضرت قیام کرد تا دین زنده بماند و با عمل به احکام الهى، بساط گناه و منکرات از جامعه برچیده شده و روحیه تقوا ودین محورى در بین امت اسلامى زنده شود. او قیام کرد تا مردم از نافرمانى خدا بیشتر بترسند و از آثار گناه که در دنیا وآخرت دامن گیر گنهکاران مى‌شود، برحذر باشند. از این رو گریه و عزادارى براى سالار شهیدان براى نگه داشتن اساس اسلام است تا مردم با تأسى به آن امام همام، به یاد خداوند باشند و به برپایى فرایض و حدود الهى، هر چه بیشتر اهتمام ورزند.

بنابراین نتیجه چنین نگرشى به واقعه عاشورا آنست که گریستن‌ها و گریاندن‌ها در عزاى حسین (ع) خود هدف نهضت عاشورا قلمداد شده و هدف اصلى فراموش شود و مردم براى آنکه بهتر و بیشتر گریه کنند و دامن خود را از هرگونه گناه و پلیدى شستوشو دهند، در کنار روضه‌هاى صحیح، به روضه‌هاى دروغ و تحریف آمیز و عزادارى‌هاى بى محتوا وگاه در تضاد با اهداف واقعى قیام امام حسین (ع) نیز روی آورند و نگاه آنان به حادثه عاشورا، به عنوان یک جنایت ومصیبت باشد که باید براى آن گریه و عزادارى کرد. بدون‌ تردید با این نگاه به نهضت کربلا، دیگر امام (ع)، قهرمان جاویدان وبى بدیل نیست، بلکه تنها مظلومى است که باید بر مظلومیتش گریست! ومرثیه‌سرایى کرد. به این‌ترتیب شور و حرکتى که در این حادثه وجود دارد، به خمودى و سکوت مى‌گراید و نهضتى که مى‌خواهد براى جباران تاریخ خطرساز باشد، عاملى براى تخدیر جوامع شده و ستمگران یزیدى در طول تاریخ از خطر عاشورا وخاطره جان فشانى امام حسین (ع) مصون مى‌مانند. از این رو، این دیدگاه یکى از بدترین نوع تحریف‌ها در زمینه هدف نهضت عاشوراست.

اگر هدف از عزادارى و مرثیه‌خوانى این باشد  که به یقین این نیست ، هیچ کس با آن مخالف نخواهد بود و حتى ممکن است افراد آلوده، بیشتر به آن رغبت نشان دهند و ستمکاران نیز جزو عزاداران و بانیان عزا باشند! از این رو وقتى به تاریخ پانصد ساله اخیر ایران مراجعه مى‌کنیم، مى‌بینیم که برخى از سلاطین صفوى و قاجار که در ستمگرى و قساوت قلب دست کمى از کشندگان اباعبدالله (ع) نداشتند، خود در تکایاى شاهانه خویش به عزدارى مى‌پرداختند[40] و حتى اشعار جان سوزى نیز در این باره مى‌سرودند[41]. چنانکه افرادى نیز در هر عصر هستند که هیچ گونه شناخت و سنخیتى با امام (ع) و نهضت وى ندارند ولى در مراسم عزادارى چنان خود را عزادار نشان مى‌دهند که گویى تنها به آنان باید عزادار واقعى گفت!

تردیدى نیست که مرثیه سرایى و ذکر مصیبت وعزادارى در مظلومیت اباعبدالله (ع) و متناسب با اهداف بزرگ حرکت حضرت اجر و فضیلت فراوان دارد. چنانکه روایات زیادى که درباره ثواب گریه وعزادارى بر امام حسین (ع) از معصومان (ع) رسیده است[42]، بیانگر این معناست، اما باید توجه داشت که مثلا شاعرى که مى‌خواهد در رثاى سیدالشهدا شعر بسراید، باید نخست به درستى، امام و هدف او را از قیام بر ضد نظام اموى، بشناسد و سپس اشعارى مناسب مقام وشأن امام (ع) واهدافش بسراید. دراین صورت است که شعرش هدف دار، حماسى، عزت بخش وحرکت آفرین خواهد بود.

همانند: کُمَیْت اسدى و دِعْبِل خُزاعى از شاعران مرثیه خوان در عصر ائمه (ع) که در حضور ائمه (ع) مرثیه سرایى مى‌کردند و از سوى آنان مورد تشویق و مشمول دعاى خیرشان مى‌شدند. بدون شک اگر اشعار امثال کمیت و دعبل با اشعار برخى از شاعران قرون متأخر مقایسه شود، به روشنى تفاوت دیدگاه‌ها نمایان مى‌شود. اندیشمند معاصر استاد شهید مطهرى در این باره مى‌گوید:

«دلم مى‌خواهد شما اشعار کمیت اسدى، اشعار دعبل خزاعى، اشعار ابن رومى وابوفراس حمدانى را (که به عربى است) با همین اشعار محتشم (که هزار خواب برایش تعریف مى‌کنند) مقایسه کنید و ببینید آن‌ها کجا و اینها کجا، آن‌ها دارند مکتب حسین را نشان مى‌دهند، کمیت اسدى با همان اشعارش، از یک سپاه بیشتر براى بنى امیه ضرر داشت، این مرد، کى بود؟ یک روضه خوانى بود، اما چه روضه خوانى؟... شعر مى‌گفت که تکان مى‌داد دنیا را، تکان مى‌داد دستگاه خلافت وقت را... این مرد بخاطر همین اشعار و همین نوع مرثیه خوانى چه سختى‌ها کشید و چه روزگارها دید و به چه وضع اورا کشتند... اینها در زیر چتر مرثیه سالار شهیدان امام حسین (ع) چه انتقادهاى داغ و گزنده‌ای از بنى امیه و از بنى عباس کردند و چه‌ها بر سر آن‌ها آوردند؟"[43]

این دسته از شاعران چنان با بصیرت و آگاهى از حماسه عاشورا سخن مى‌گفتند که هرکس به شعر آنان گوش فرا مى‌داد، بى اختیار تحت تأثیر قرار گرفته و صحنه کربلا در ذهنش تداعى مى‌شد و نسبت به حقیقت ماجرا بصیرت مى‌یافت. چنانکه کمیت اسدى درباره علت وقوع حادثه عاشورا مى‌گوید:

یصیب به الرامون فى قوس غیرهم *** فیا آخرا اسدى له الغى اول[44]

تیر اندازان از کمان دیگران بر او تیر مى‌انداختند و چه بسا شخص آخرى که نفر اولى زمینه گمراهى را براى او فراهم ساخت.

کمیت در این بیت، به ریشه‌یابى جریان عاشورا پرداخته و براین باور است که زمینه چنین ستمى را خلفاى پیشین به وجود آوردند و یزید آن را عملى ساخت.

هم چنین وى در اشعارش حاکمان اموى را مسئول شهادت امام حسین (ع) و جنایات دیگر دانسته و خطاب به آنان گفته است:

فَتِلْکَ مُلُوکُ السُوءِ قَدْ طالَ مُلْکُهُمْ *** فَحَتى مَ حَتى مَ العناء المطول

و ما ضُرِبَ الامثالُ فِى الجورِ قَبْلَنا *** ِلاَجْوَرَ مِنْ حُکّامِنا المُتَمِثلِ[45]

اینها خلیفه رسول خدا (ص) نیستند بلکه آنان شاهان ستمگرى هستند که مدت حکومتشان به درازا کشیده است. پس تا کى و تا کجا این رنج طولانى ادامه خواهد داشت؟

ستمگرانى که قبل از ما، در ستم ضرب المثل بودند، هیچ وقت از حاکمان عصرما ستمکارتر نبودند. اما این بنى امیه روى همه آنان را سفید کردند.

ولى در مقابل، شاعرانى هستند که حادثه کربلا را فقط از جنبه عاطفى، احساسى و رثایى نگریسته و(به جاى حکومت ستمگر اموى) چرخ فلک را علت ومسئول شهادت امام حسین (ع) دانسته‌اند، چنانکه محتشم در بند یازدهم از‌ترکیب بند دوازده گانه معروف خویش مى‌گوید:

تا چرخ سُفله بود خطایى چنین نکرد *** بر هیچ آفریده جفایى چنین نکرد.[46]

و در بند دوازدهم مى‌گوید:

اى چرخ غافلى که چه بیداد کرده‌ای *** وزکین چها درین ستم آباد کرده‌ای

بر طعنه‌ات این بس است که عترت رسول *** بیداد کرده خصم و تو امداد کرده‌ای[47]

و در متون تعزیه خوانى از قول امام (ع) نقل شده است:

امان زچرخ که یک عهد استوار ندارد *** که بى وفا بود و هیچ اعتبار ندارد

حسین که غاشیه دارى اش جبرئیل نمودى *** کنون به وقت سوارى رکاب دار ندارد[48]

و یا:

اى چرخ بر حسین ستم بى شماره کن ***‌ای بى وفا، جفاى پیاپى نظاره کن

اى آسمان زنانِ پسر کشته مـرا *** وارد به شهر شام بساز و نقاره کن[49]

بدون‌تردید چنین اشعارى که با نگاه مسیحانه و یا با مضامینى احساسى و جبرگرایانه تنظیم و سروده شده است، نه تنها در‌ترسیم چهره‌ای ظلم ستیز از حماسه جاویدان عاشورا و الگو دهنده به نسل‌هاى آینده، توفیقى ندارد، بلکه سیماى قهرمان این نهضت را، سیمایى منفعل، مجبور و بى اراده، غیر تأثیر گذار و بى هدف جلوه گر مى‌سازد که به سادگى تن به چنین سرنوشت و فرجامى داده است!

4. نظریه قیام براى تشکیل حکومت

یکى دیگر از دیدگاه‌هاى مهم درباره قیام امام حسین (ع) که به ویژه در سه دهه اخیر مطرح شده است، دیدگاه قیام به انگیزه پیروزى نظامى و تشکیل حکومت است.

براساس این نظریه، پیروزى نظامى و تشکیل حکومت اسلامى براى امام (ع) مطلوب درجه یک و صلح شرافتمندانه، مطلوب درجه دو و شهادت، مطلوب درجه سه بوده است. با این تفاوت که آن حضرت نخست براى پیروزى نظامى و بعد براى صلح فعالیت کرد، ولى براى کشته شدن هیچ گونه فعالیتى نکرد، بلکه این کارگزاران حکومت ضد اسلام بودند که فرزند پبامبر (ص) را کشتند و چنین خسارت بزرگى را بر جهان اسلام وارد ساختند.[50]"

تأکید بسیارى که در این نظریه شده است، اینکه شهادت، هدف از نهضت امام حسین (ع) نبوده است و دیدگاه قیام به انگیزه شهادت، از قرن هفتم با تألیف کتاب لهوف شایع شده است[51]. این نظریه روایاتى را که دیدگاه تعبد به شهادت را مورد تأکید قرار داده، مورد بررسى و نقد قرار مى‌دهد[52] و ضمن نادرست شمردن چنین برداشتى از انگیزه قیام سیدالشهدا، یادآور مى‌شود که: برخى از علما و فقهاى برجسته قرن چهارم و پنجم هجرى هم چون شیخ مفید، شیخ طوسى و سید مرتضى نیز براین باور بودند که هدف از قیام امام حسین (ع)، شهادت نبوده است و حضرت نمى‌دانست در راه سفر به کوفه شهید مى‌شود. این قول در حدود سه قرن بین عالمان و اندیشمندان شیعه مشهور بوده است و هیچ یک از عالمان شیعه با این دیدگاه مخالفت نکرده است، اما در قرن هفتم مرحوم سید بن طاووس با تألیف کتاب اللهوف فى قتلى الطفوف نظریه قیام براى شهادت را مطرح کرده که با‌ ترویج آن از آن زمان تاکنون، به یک باور مشهور تبدیل شده است.[53] طرفداران این دیدگاه براى اثبات نظریه خویش، به دلایل و شواهدى، تمسک کرده‌اند.[54]

نقد و بررسى این دیدگاه

این نظریه اگرچه در ظاهر مترقیانه و نوگرایانه به نظر مى‌رسد، اما در محرّف و وارونه جلوه دادن انگیزه نهضت امام حسین (ع)، دست کمى از نظریات دنیا گرایانه افرادى هم چون: ابن عربى، ابن کثیر، ابن خلدون و... ندارد. چرا که نخست اینکه: این نظریه بر این باور استوار است که اگر چه ارزیابى امام (ع) در موازنه قوا و شرایط قیام، براساس واقع بوده، اما از حوادث پیش بینى نشده و پشت پرده آگاه نبوده و این امر منجر به شکست نهضت او شد.[55] بنابراین امام (ع) از نگاه این نظریه، شخصى است که حتى به‌اندازه افرادى که از روى دلسوزى از وى مى‌خواهند از رفتن به عراق و برپایى نهضت در آنجا منصرف شود، از قدرت لازم جهت پیش بینى حوادث غیرمترقبه برخوردار نبوده است! در حالى که روشن است اگر حتى امام فاقد علم غیب فرض شود، باز نمى‌شود او را آن قدر اشتباه کار دانست که در مسائل بسیار مهمى که با مصالح خود، خاندان و جامعه اش ارتباط حیاتى داشته، حتى به میزان نصیحت گویان، قدرت تشخیص حوادث آینده را ندارد و اگر هم بشود این مقدار اشتباه کارى را در حق امام مجاز دانست، در این صورت دیگر نمى‌توان او را شایسته امامت و زمامدارى مسلمانان دانست زیرا امامى که از علم غیب بهرهمند نباشد و درک و آگاهى ظاهریش نیز از نصیحت گویان عادى کمتر باشد، نه تنها هرگز نمى‌تواند رهبراصلاحات باشد، بلکه بى‌تردید چنین کسى منشأ انواع بدبختى و نابسامانى است.

افزون بر این دلیل عقلى، دلایل و شواهد تاریخى فراوانى وجود دارد که درستى نظریه پیشین را به صراحت مخدوش و مورد انکار قرار مى‌دهد. براى نمونه مى‌توان به پاسخ‌هاى امام (ع) به اعلام خطرهاى نصیحتگویان اشاره کرد. حضرت در برابر هشدارهاى آنان نه تنها نفرمود: اعلام خطرهاى شما درست نیست یا من به پیروزى ظاهرى خویش اطمینان دارم، بلکه بر عکس، اعلام خطرهاى آنان را با این گونه جمله‌ها، تصدیق کرد و فرمود: صَدَقْتَ[56] راست مى‌گویى، تکلّمْتَ بِعَقْل[57] از روى اندیشه سخن مى‌گویى و لَیْسَ یَخفى عَلیّ الرأى (آنچه مى‌گویى) بر من نیز پوشیده نیست. هم چنین در منزل ثَعْلبیّه حضرت به مردى کوفى (که ظاهراً مى‌خواست حضرت را از رفتن به کوفه به سبب کشته شدن در آنجا منع کند) فرمود:‌ ای مرد کوفى! سرچشمه دانش نزد ماست. آیا آنان (مردم) مى‌دانند (سرنوشت آینده ما را) و ما نمى‌دانیم! این امر ممکن نیست.[58] این گونه پاسخ‌هاى صریح به خوبى نشان مى‌دهد که حسین (ع) از نظر پیش بینى مسائل خطرساز آینده، فراتر از نصیحت کنندگان بود، بلکه تفاوت اساسى حضرت با آن‌ها در این بود که او به‌اندازه‌ای به حفظ مصالح اسلام و حمایت از دین جدش اهتمام مىورزید که حاضر بود براى حفظ خط اصیل اسلام، که از جدش به پدر و برادر بزرگوارش رسیده بود وآنان به اوسپرده بودند، جهاد کند، هر چند فرجام این جهاد به شهادتش منجر شود. از این رو در برابر اعلام خطر آن‌ها مى‌فرمود:"وَاللهِ اِنّى َلاَرْجُو اَنْ یَکُونَ خَیْراً ما اَراد َاللهُ بِنا قُتِلْنا اَمْ ظَفرْنا"[59] به خدا سوگند! امید دارم آنچه خدا درباره ما اراده کرده خیر باشد، چه کشته شویم وچه پیروز شویم.

دوم آنکه: بر اساس چنین دیدگاهى، جهاد اسلامى مانند نبردهاى غیراسلامى با پیروزى‌ها وشکست‌هاى ظاهرى ارزیابى مى‌شود و بُعد اساسى جهاد که هدایت انقلابى جامعه اسلامى بر ضد قدرت‌هاى ستمگر وفاسد باشد، مورد غفلت قرار گرفته است، در حالى که انسان‌هاى الهى هم چون حسین بن على (ع)، بُعد اصلى جهاد را ملاک حرکت خویش قرار مى‌دهند. از این رو در شرایط ضرورى با تمام توان خویش براى تحریک مردم به جهاد، اقدام مى‌کنند هر چند خودشان را در معرض خطر و کشته شدن وحکومت‌هاى ستمگر را در ظاهر پیروزمند ببینند.[60] چرا که آنان به آثار معنوى نهضت خویش (اگرچه دیررس باشد) اهمیت ویژه‌ای مى‌دهند. از دیدگاه آنان انجام تکلیف در صورت فراهم بودن شرایط آن، بزرگ‌ترین پیروزى به شمار مى‌آید، هرچند تکلیف مزبور نتایج ظاهرى نداشته باشد وحتى پیامدها ومشکلهاى دنیایى فراوانى را به بار آورد. اشتباه طرفداران این نظریه، ظاهربینى شان است که تصور کرده‌اند هدف از نهضت‌هاى الهى، تنها رسیدن به پیروزى ظاهرى و نظامى است و براین اساس معتقدند که ممکن نیست مردان خدا هم چون حسین (ع) بدون اطمینان به پیروزى نظامى نهضت کنند و با نثار جان خویش مردم را براى مبارزه با حاکمان دین ستیز اموى تهییج کنند. از این رو مى‌کوشند سخنان،خطبه‌ها، نامه‌ها و وصیت نامه امام (ع) را که درباره اهداف قیامش بیان کرده یا نوشته است، با قرائن و شواهد تاریخى ضعیف و گاه توجیه‌هاى سست، حمل بر اطمینان حضرت به پیروزى ظاهرى و تشکیل حکومت اسلامى به شیوه پدرش على (ع)، کنند و شواهد و دلایل مخالف را تا حد امکان مردود جلوه دهند. البته ریشه این نادرست اندیشى را باید در عدم درک حقیقت وعمق نهضت حسینى جست.

سوم اینکه: این پندار که امام حسین (ع) مى‌توانست با امکانات اندکش قدرت جهنمى یزید را درهم کوبیده و با تشکیل حکومت ایده آل اسلامى، جامعه عریض و طویل مسلمانان را با آن همه فساد و انحطاطى که بیشتر در عصر عثمان و به ویژه در زمان معاویه رواج یافته بود، اصلاح کند، پندار بى اساس و ساده لوحانه است که براى آن نمى‌توان شاهد موافقى یافت، چرا که صاحبان چنین اندیشه‌ای به جوّ پراختناق و دین ستیزانه حکومت اموى که تمام ارزش‌هاى الهى را واژگونه ساخته بود، توجه نداشته و نتوانسته‌اند این واقعیت را درک و هضم کنند که در جامعه‌ای که شرک محورى جایگزین خدا محورى شده است، تشکیل حکومت عدل الهى واحیاى ارزش‌هاى اصیل اسلامى کارى بس دشوار است. هم چنانکه امیرمؤمنان (ع) در عصر خویش به رغم میل باطنى خویش در پذیرش خلافت (با توجه به چنین دشوارى‌هایى که وجود داشت) چنین تجربه‌ای را آزمودند و با این که امکاناتشان نسبت به فرزندش حسین (ع) زیادتر بود و به جز شام بر سرتاسر قلمرو اسلامى تسلط داشتند، ظاهراً موفق به تأسیس حکومت فراگیر اسلامى که در سایه آن حتى مردم فاسد و دنیاگراى شام اصلاح شوند و تن به ارزش‌هاى الهى دهند، نشدند تا آنجا که به وسیله برخى از مردم به اصطلاح موافق، اما کژاندیش، به شهادت رسیدند.

بنابراین امکان موفقیت در تشکیل حکومت اسلامى براى حسین بن على (ع) که به مراتب امکاناتشان کمتر و محدودیتشان بس فزون‌تر از پدرشان على (ع) بود و مردم نیز به سبب حاکمیت بیست ساله معاویه فاسدتر و بى اعتناتر به مسائل دینى شده بودند، بسیار ضعیف بود. از این رو نظر نویسنده کتاب تشیع در مسیر تاریخ به نظر مى‌رسد که:

مطالعه و تجزیه و تحلیل دقیق حوادث کربلا به طور کلى، این حقیقت را نشان مى‌دهد که حسین (ع) از همان آغاز، نقشه ایجاد انقلاب کامل در وجدان مذهبى مسلمین را مى‌کشید. تمام اَعمال و کردار حسین (ع) نشان مى‌دهد که وى کاملا از این حقیقت آگاه بود که پیروزى از راه قدرت و امکانات نظامى همیشه موقتى است، زیرا قدرت نیرومندترى وجود دارد که بتواند آن را در جریان زمان نابود کند. ولى پیروزى که از راه رنج و جانبازى به دست آید، همیشگى است و در وجدان بشرى، اثرى جاودان مى‌گذارد.[61]

چهارم اینکه: بر اساس این دیدگاه، هدف اصلى نهضت امام (ع) در آغاز، تشکیل حکومت اسلامى وسرنگون کردن حکومت یزید بوده است و امام (ع) حتى تا آن زمان که سپاه حر را به همراهى خویش فرا خواند، این هدف را دنبال مى‌کرد، اما آنچه در واقع اتفاق افتاد این بود که قیام امام (ع) به سرنگونى یزید و حاکمیت امام (ع) منتهى نشد. بنابراین چاره‌ای نمى‌ماند جز اینکه نهضت امام (ع) را نهضتى شکست خورده بدانیم! چرا که امام (ع) به آنچه هدف و غایت نهضت (تشکیل حکومت اسلامى) را تشکیل مى‌داد، دست نیافت و از سوى دیگر، هر آنچه پس از نهضت و در اثر آن به وقوع پیوست، (اعم از آثار مطلوب و نامطلوب) جزو اهداف نهضت نبود. حال آیا واقعاً چنین بوده است؟ وآیا این نظریه را با این چنین لازمه‌ای مى‌توان پذیرفت و از آن دفاع کرد؟

اما درباره دیدگاه برخى از عالمان متقدم، هم چون شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى (ره)[62] درباره قیام امام حسین (ع) و استناد به آن باید گفت:

نخست اینکه: این اندیشمندان در مقام اقناع و پاسخ گویى به اهل سنت، چنین دیدگاهى را مطرح کرده‌اند. چرا که اهل سنت بر این باورند که: امام (ع) مانند دیگر مردم بر پایه گمان خویش عمل مى‌کند و به خاطر اجتهادش (چه به صواب رفته باشد وچه به خطا) شایسته پاداش است، جز اینکه پاداش او در انتخاب صواب، بیشتر است. بنابراین، هدف این اندیشمندان این بوده که به ایرادهایى که به قیام امام حسین (ع) مى‌شده با معیارهاى کلى و ظاهرى پاسخ دهند تا فرقه‌هاى غیرشیعى هم که امام حسین (ع) را امام نمى‌دانستند و به قیام وى معترض بودند، قانع شوند. چرا که آنان در شرایط و جامعه‌ای به سر مى‌بردند که افکار اهل سنت حاکم و اندیشه‌هاى شیعى در انزوا قرار گرفته بود، از این رو از نظر اجتماعى و سیاسى ناچار بودند قیام امام حسین (ع) را نه به عنوان یک قیام شیعى بلکه دست کم به عنوان قیام یک شخصیت اسلامى که اوضاع را ظاهرا مناسب دید و قیام کرد، تشریح کنند تا آن را از آماج تهمت‌هاى گوناگون برخى ازفرقه‌هاى اسلامى بِرهانند. شاهد بر این مدعا، سخن سید مرتضى در آغاز کتاب تنزیه الانبیاء است، آنجا که مى‌گوید:

خدایت توفیقى نیکو دهد که از من خواستى کتابى را در عصمت پیامبران وامامان (ع) از همه گناهان کوچک وبزرگ و ردیه‌ای را بر مخالفان این مسئله، با وجود اختلاف آرا و تعدد مذاهب آنان، املا کنم.[63]

چنانکه ملاحظه مى‌شود سید مرتضى کتاب یاد شده را با توجه به اختلاف در اعتقادها و دیدگاه‌هاى مذاهب، املا وتدوین کرده است.

دوم آنکه: با اذعان به عظمت علمى این اندیشمندان بزرگوار و احترام به دیدگاه آنان، باید توجه داشت در مسائل نظرى و حوادث و جریانهاى تاریخى، همواره باب بحث و بررسى باز است، و هیچ محققى ملزم نیست بدون بررسى مبانى نظرى و شواهد و ادله تاریخى نظریه‌ای، به صِرف عظمت علمىِ صاحب دیدگاه، تعبدى آن را بپذیرد و به لوازم آن ملتزم شود، هم چنانکه خود آنان نیز در بسیارى از این گونه موارد، با هم اتفاق نظر نداشته و برخى از آنان نظریات استاد خود را نقد کرده‌اند.[64] بنابراین خود آنان نیز همانند سایر محققانِ منصف، اذعان دارند که ممکن است در اندیشه‌ها واجتهادهایشان اشتباه‌هایى وجود داشته باشد و نیز معترفند که اجتهاد مجتهدان حتى در مسائل فقهى براى فقهاى دیگر حجت نیست تا چه رسد به اظهار نظر درباره جریان‌ها وحوادث تاریخى که حتى براى غیر مجتهدان الزام آور نیست و هرکس بسته به توان و استعدادش مى‌تواند با مطالعه و تعمق در حوادث تاریخى و ارایه شواهد و استدلال‌هاى متقن، نظریه‌ای را درباره موضوع‌هاى مورد مطالعه، انتخاب و یا حتى رد کند.

5. دیدگاه تعبّد به شهادت[65]

نظریه دیگرى که درباره انگیزه قیام امام حسین (ع) وجود دارد، قیام به انگیزه شهادت است. این نظریه براى نخستین بار در قرن هفتم به وسیله عالم عارف و زاهد، سید بن طاووس در کتاب اللُهوف فى قَتْلَى الطُفُوف مطرح شده است. بنابراین دیدگاه، امام حسین (ع) قیام کرد تا با شهادتش به مقام قرب الهى وبالاترین درجه سعادت ومقام معنوى برسد.

سید بن طاووس در مقدمه کتابش در این باره مى‌نگارد:

همین که اولیاى خدا ببینند زندگى دنیا مانع از اطاعت از حضرت حق است وماندن در این دنیا بین آنان وبخشش‌هاى الهى حایل است، بى درنگ لباس ماندن را از تن به دور مى‌اندازند و درهاى ملاقات با حق را مى‌کوبند ودر این راه از اینکه نجات و رستگارى را حتى تا مرز ایثار جان به دست آورند و بدن‌هاى خود را آماج نیزه‌ها و شمشیرهاى بران وخطرناک قرار دهند، لذت مى‌برند. شهداى کربلا به انگیزه نیل به چنین شرافتى، قفس تن شکستند وبه پرواز درآمدند ودر جان بازى از یکدیگر سبقت گرفته وبدن‌هایشان را هدف نیزه‌ها وشمشیرها قرار مى‌دادند.[66]

و در جاى دیگر در توجیه اینکه شهادت خود مى‌تواند به تنهایى یک هدف به شمار آید، مى‌نویسد:

من مى‌گویم شاید برخى از کسانى که پى نبرده‌اند به ارزش وعظمت سعادتى که از طریق شهادت نصیب مجاهد در راه خدا مى‌شود، چنین مى‌پندارند که با این گونه کارها خدا را نتوان پرستش کرد. گویا این افراد کلام خدا را در قرآن صادق نشنیده‌اند که گروهى با کشتن خود به عبادت خدا پرداختند، آنجا که خداوند مى‌فرماید: به سوى خداى تان باز گردید وخود را بکشید که این کار براى شما نزد پروردگارتان شایسته‌تر است.[67] و شاید آنان براین باورند که مراد از آیه شریفه: وَلاتُلْقُوا بِاَیْدیکُمْ اِلَى التَهْلُکَهِ[68] کشته شدن و شهادت است. در صورتى که چنین نیست، بلکه پرستش خدا به سبب شهادت و اینکه انسان به دستورخدا خود را به کشتن بدهد، از بالاترین درجات سعادت است.[69]

علامه حلّى (م 726 هـ) اندیشمند دیگرى است که به گونه‌ای این نظریه را تأیید مى‌کند. از مجموع سخن وى در این باره مى‌توان چنین برداشت کرد که: قیام امام حسین (ع) از بُعد اجتماعى، هر چند یک حرکت کاملا انتخابى است، اما از دیدگاه شرعى هیچ الزامى براى آن وجود نداشته است. آن حضرت همانند برادر بزرگوارش، امام حسن مجتبى (ع) مى‌توانست صلح کند، ولى خواست قلبىِ حضرت این بود که بجنگد تا با شهادتش به ملاقات پروردگار برسد و این خواست نیز منطبق بر موازین کلى و ضوابط شرعى و همراه با مصلحت بوده است.[70]

آیت الله صافى گلپایگانى نیز در این باره مى‌نویسد:

"تعبد به شهادت و کشته شدن، یکى از امورى است که به صورت‌هاى مختلف در شرایع و ادیان، سابقه دارد و صحت تکلیف و تعبد به آن نه خلاف عقل است و نه خلاف نقل، خصوص درباره انبیا واولیا که عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون[71] در حق آن‌ها هم مانند فرشتگان صادق است و عمال خدا و مجارى و وسایل اجراى مشیت و سنن و امتحانات الهیه مى‌باشند."[72]

خاستگاه این نظریه

منشأ دیدگاه تعبّد به شهادت برخى از روایات است که از بین آن‌ها چند روایت بیشتر، در به وجود آوردن چنین دیدگاهى تأثیر داشته است. این روایات چنین است:

1. امام باقر (ع) مى‌فرماید: خداى تعالى نصرت خود را بر امام حسین (ع) فرو فرستاد تا آنجا که بین آسمان وزمین قرار گرفت (و نزدیک بود که اورا بر کوفیان پیروز کند). سپس او را مخیّر ساخت که پیروزى یا دیدار خدا را انتخاب کند، آن حضرت ملاقات خدا را اختیار کرد.[73]
2. روایاتى از امام صادق (ع) نقل شده است که حضرت فرموده است: نامه آسمانى به وسیله جبرئیل براى رسول خدا (ص) از سوى خدا آمد که درآن، براى هر امامى یک مُهر وجود داشت و باید هر امامى مهر مربوط به خود را باز کند و به آنچه زیر آن نوشته شده بود، عمل کند. وقتى نوبت به امام حسین (ع) رسید و مهر را گشود، زیر آن نوشته شده بود:اَنْ قاتِلْ فَاقْتُلْ وَ تُقْتَل وَ اخْرُجْ بِاَقْوام لِلشَهادَهِ لاشَهادهَ لَهُم اِلا مَعَک[74] جنگ کن و بکش و کشته خواهى شد و با مردمى براى شهادت بیرون برو که شهادت آنان جز با تو نخواهد بود.
3. سید بن طاووس از امام صادق (ع) نقل مى‌کند:

"در شبى که بامدادش امام حسین (ع) مى‌خواست از مکه به سوى کوفه حرکت کند، محمد بن حنفیه خدمت امام (ع) رسید و به حضرت گفت: برادر! مکر و فریب کوفیان را مى‌شناسى و مى‌دانى با پدرت و برادرت چه کردند. مى‌ترسم همان گونه با تو برخورد کنند. اگر صلاح مى‌دانى، بمان که محترم‌ترین و عزیزترین کس در حرم هستى. امام (ع) فرمودند: مى‌ترسم یزید در حرم، مرا بکشد و من کسى باشم که حرمت این خانه را پایمال کرده است. ابن حنفیه گفت: اگر چنین دغدغه‌ای دارى به یمن یا نواحى دیگر برو، چرا که تو محترم‌ترین شخص هستى و هیچ کس توان دست یافتن بر تو را ندارد. امام (ع) فرمودند: در این باره‌اندیشه خواهم کرد.

چون صبح شد، امام (ع) به سوى کوفه حرکت کرد. خبر حرکت حضرت، به محمد بن حنفیه رسید، وى خدمت امام (ع) رسید و مهار ناقه امام (ع) را (که سوار بر آن بود) گرفت وگفت: برادر جان! آیا نفرمودى در این باره فکر مى‌کنم؟!

فرمودند: چرا؟

گفت: پس چرا با این شتاب رهسپارى؟ فرمودند: چون از تو جدا شدم رسول خدا (ص) نزدم آمده فرمود:‌ای حسین! بیرون برو چون خدا خواسته است‌ترا کشته ببیند (ِنَّ اللهَ شاءَ اَنْ یَراکَ قَتیلا). محمد گفت: اِنّا ِلله واِنّا اِلَیْهِ راجِعُونَ، اگر چنین است پس چرا این زنان را همراه خود مى‌برى؟

فرمود: پیامبر (ص) به من فرمود: خدا خواسته است آنان را اسیر ببیند (اِنَّ اللهَ قَدْ شاءَ اَنْ یَراهُنَّ سَبایا) و خدا حافظى کرد و رهسپار عراق شد."[75]

نقد و بررسى این دیدگاه

بر این دیدگاه، چند اشکال وارد شده است:

نخست اینکه: از آنجا که زندگى عالمان و نظریه پردازان شیعى این نظریه، هم چون:

سید بن طاووس و علامه حلى با زهد و پرهیزکارى کم نظیرى آمیخته بوده و فلسفه زندگى در این دنیا را در تعبد به خدا و سیر معنوى به سوى او مى‌دانستند و به همان شیوه نیز زندگى مى‌کردند، بنابراین، چنین باورى، در تبیین عرفانى از انگیزه قیام امام حسین (ع) بى تأثیر نبوده است، در حالى که در نهضت عاشورا این مسئله از اهداف شاخص و کلیدى به شمار نمى‌آید. بنابراین اگرچه هر انسان مؤمنى (به ویژه اولیاى الهى) اشتیاق فراوان دارد که دفتر عمرش با شهادت بسته شود، اما منحصر کردن هدف و کارِ سترگ سید الشهدا (ع) در رسیدن به محضر معبود و درک وصال محبوب با کشته شدن به دست دشمن و عدم توجه به جوانب اساسى این نهضت، به یقین اذهان را از اهداف اصلى قیام آن حضرت منحرف مى‌سازد.

دوم آنکه: قیام و مبارزه تنها به قصد کشته شدن و رسیدن به مقام قرب الهى بدون آنکه وراى چنین حرکتى اهداف والایى تعقیب شود، هیچ گونه توجیه عقلى و شرعى ندارد، زیرا درصورت فقدان چنین اهدافى، بر معصوم (ع) لازم نیست دست به چنین اقدامى بزند مگر آن که تعقیب چنین حرکتى، منتهى به شهادت گردد. چنانکه سیره و روش رسول خدا (ص) و امیرمؤمنان (ع) در نبردهاى عصر خویش این گونه بود که تا حد امکان جان خود را حفظ کنند تا بیشتر بتوانند از دین و ایمان دفاع کنند، نه آنکه خود را به کشتن دهند تا به لقاى پروردگار خویش برسند. چرا که رسیدن به چنین مقام‌هایى لزوما حرکت مسلحانه را نمى‌طلبد و در تعالیم اسلامى نیز به مؤمنان چنین سفارشى نشده است.

سوم اینکه: اگر نهضت حسین (ع) تنها براى درک مقام شهادت بود، چرا آن بزرگوار از آغاز نهضت خویش در مدینه تا واپسین لحظات حیاتش در روز عاشورا، از افراد براى یارى کردن خویش کمک مى‌خواست وحتى وقتى با جلوگیرى لشکر حُرّ براى رفتن به کوفه رو به رو شد، از وى خواست بگذارد به حجاز بازگردد؟ و چرا حضرت در روز عاشورا، قبل از آغاز نبرد تا واپسین لحظات، به نصیحت دشمن جهت جلوگیرى از هرگونه خونریزى پرداخت؟ و اصولا چرا حضرت، جناب مسلم بن عقیل را در پاسخ دعوت کوفیان به کوفه فرستاد؟ این شواهد وده‌ها قرائن دیگر، حاکى از آنست که نمى‌توان فلسفه قیام حضرت را منحصرو خلاصه در شهادت و رسیدن به مقامات عالیه الهى کرد.

توضیح و تبیین صحیح این نظریه

باید توجه داشت که طرفداران این نظریه با طرح چنین دیدگاهى، نخواسته‌اند قیام عاشورا را یک اقدام و عمل بى هدف وبى نتیجه به شمار آورده وآن را مانند بسیارى از امور تعبّدیّه، تعبّد محض بدانند که نمى‌توان براى آن فلسفه و اهداف دیگرى را تصور کرد، بلکه مراد آنان این بوده که هدف امام (ع) ازاین حرکت را، تنها اطاعت امرخدا وجلب خشنودى حضرت حق و درنتیجه اداى تکلیف خویش جلوه دهند، چنانکه با اینکه آثار و نتایج فراوانى بر رسالت پیامبر (ص) مترتب مى‌شود، اما گفته مى‌شود هدف پیامبر (ص) از رسالتش، فرمانبرى از حکم الهى و اداى تکلیف بوده است. بنابراین، این نوع نگرش به حادثه عاشورا درصدد بیان این مسئله است که پذیرش شهادت از سوى معصومان (ع) به فرمان الهى، امرى بر اساس موازین شرعى و عقلى بوده است و عقل وشرع آن را براى مصالح مهم تجویز کرده است. (بدون آنکه زیر سؤال بردن اهداف دیگر قیام و یا حتى انکار آن‌ها مطرح باشد.) چنانکه در هیچ یک از آیات[76] و اخبار[77] فراوانى که درباره جهاد و شهادت وجود دارد، مسئله رجحان و‌ترتب پاداش فراوان بر جهاد، مشروط و مقید به عدم شهادت و آگاهى به پیروزى، نشده است، بلکه نبرد با دشمن و جان بازى در راه اعلاى کلمه حق، امرى راجح وداراى پاداش فراوان و از نشان‌هاى ایمان به شمار آمده است.[78] هم چنانکه در دعاها نیز، درخواست شهادت و اشتیاق به آن از فضایل بزرگ انسانى شمرده شده است. بر این اساس است که رسول خدا (ص) خود، مردم را از این امر باز نمى‌داشتند. براى نمونه مى‌توان به جریان عَمرو بن جَمُوح انصارى در جنگ اُحُد اشاره کرد. وى چون لَنگ بود، پسرانش او را از شرکت در جنگ منع مى‌کردند و مى‌گفتند: خداوند تو را معذور داشته است. این در حالى بود که او آروزى شهادت مى‌کرد. عمرو خدمت پیامبر (ص) رسید وگفت: پسرانم مرا از شرکت در جهاد منع کرده‌اند. به خدا سوگند من مى‌خواهم با همین پاى لنگ وارد بهشت شوم. پیامبر (ص) فرمود: خداوند تو را از جهاد معاف کرده است، اما چون عمرو قانع نشد، پیامبر فرمود: ماعَلَیْکُمْ اَنْ لاتَمْنَعُوهُ، لَعَلَّ اللهَ یَرْزُقهُ الشَهاده، باکى نیست از اینکه او را منع نکنید، شاید خداوند شهادت را نصیب و روزى او کند. عمرو در جنگ شرکت کرد و به درجه رفیع شهادت رسید.[79]

بنابراین اگر شهادت به خودى خود امرى مطلوب نبود، پیامبر (ص) چنین اجازه‌ای را به عمرو نمى‌داد. هم چنین پیامبر (ص) به امام حسین (ع) فرمود: اِنَّ لَکَ فِى الْجَنَّهِ دَرَجات لَنْ تَنالَها اِلا بِالشَهادَهِ[80] براى تو در بهشت مقامات و درجاتى است که تنها با شهادت به آن میرسى.

از این رو مى‌توان گفت طرفداران این نظریه ضمن اذعان به این مسئله که قیام امام حسین (ع) کاملا آگاهانه وبه انگیزه دفاع از اسلام واحیاى سنت جدش بوده است، بر این باور نیز هستند که این حرکت از جانب حضرت، به جهت دستیابى به آن مقامى بوده که خداوند در بهشت براى او در نظر گرفته است و تنها راه رسیدن به آن، به فرمایش پیامبر (ص)، شهادت بوده است، واین مطلب با توجه به منزلت و جایگاه خاص شهادت در فرهنگ اسلامى وآموزه‌هاى دینى، کاملا درست و مورد پذیرش هر مسلمانى است.

6.  نظریه تکلیف ویژه بودن قیام

دیدگاه مهم دیگرى که درباره فلسفه قیام امام حسین (ع) مطرح است، آنست که نهضت امام (ع) معلول یک دستور خصوصى و محرمانه از جانب خداوند بوده و جریان عاشورا یک قضیه و تکلیف شخصى بوده که تنها شخص امام حسین (ع) مکلف به انجام آن بوده است. بر اساس این برداشت، مقتضاى روایات آنست که حادثه کربلا جریانى است که از آغاز خلقت رقم خورده و این تکلیف سید الشهدا بود که بر اساس فرمان ازلى الهى، عمل نموده و خود را قربانى کند. این دیدگاه، مبتنى براین اصل است که امام (ع) بر حسب ظاهر، حرکتى برخلاف اصول و چارچوب‌هاى فقهى وحقوقى به انجام رسانده است، زیرا اقدام به امر پر خطر و هلاکت آمیز کرده است، اما مقام عصمت امام (ع) اقتضا مى‌کند که چنین حرکتى پشت پرده، علت و سرّى داشته باشد که آن سبب تکلیف براى آن حضرت شده باشد، اما براى دیگران تکلیفى ایجاد نمى‌کند.

با توجه به همین ملاک‌ها و برخى ظواهر ادله بود که گروهى مى‌کوشیدند تا حضرت را از این اقدام باز دارند و برخى نیز تا آنجا پیش رفتند که عمل امام (ع) را از مصادیق القاء در تهلکه شمردند. در این باره مرحوم علامه مجلسى بعد از نقل دیدگاه سید مرتضى (ره) پیرامون حادثه عاشورا،در پاسخ و نقد آن مى‌نویسد:

«در کتاب الامامه و کتاب الفتن اخبار بسیارى نقل شده که دلالت دارد بر اینکه هر یک از امامان (ع) مأموریت‌هاى ویژه‌ای داشتند که در صحیفه‌هاى آسمانى نازل بر رسول خدا (ص) نوشته شده بود و آنان همان مأموریت‌ها را انجام دادند. بنابراین شایسته نیست که احکام مربوط به آنان را با معیارهاى احکام خودمان بسنجیم»[81]

و در جاى دیگر مى‌گوید:

احوال پیشوایان دین را به احوال خود قیاس نباید کرد و تکلیف ایشان، تکلیف دیگر است.[82]

و مرحوم صاحب جواهر مى‌نویسد:

و ما وقع من الحسین (ع) مع انه من الاسرار الربانیه و العلم المخزون، یمکن ان یکون لانحصار الطریق فى ذلک... على انه تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر الى اجابته و معصوم من الخطاء لایعترض على فعله و لاقوله...[83]

آنچه از امام حسین (ع) واقع شد با آنکه (باید پذیرفت که) از اسرار الهى و دانش ذخیره شده نزد پروردگار است، ممکن است که روش امام (ع) تنها راه (براى انجام تکلیف الهى) بود.... البته تکلیف ویژه حضرت نیز بود که به آن عمل کرد و مبادرت به پذیرش آن کرد و امام (ع) مصون و پاک از خطاست، از این رو بر گفتار و کردارش خرده نمى‌توان گرفت.

آنچه از بیان صاحب جواهر برداشت مى‌شود، آنست که:

1. حرکت امام وحادثه کربلا ازاسرار الهى است که دسترسى به آن ممکن نیست.
2. امام (ع) تکلیف ویژه‌ای داشت که به آن عمل کرد و چون معصوم از خطاست، بر گفتار وکردارش، خرده نمى‌توان گرفت. بنابراین نباید تکلیف سایر مکلفان را که عمل به عموم و اطلاق ادله است با تکلیف امام (ع) که تکلیف ویژه است، مقایسه کرد و عمل امام (ع) ملاک عمل براى سایر مکلفان باشد.

مؤلف ناسخ التواریخ در این باره مى‌نگارد:

"حسین (ع) عالما ادراک شهادت را تصمیم عزم داد، به حکم مصلحتى که سرّ آن را جز خدا کس نداند... و نتوان گفت که چرا دانسته خود را به تهلکه افکند، زیرا که تکلیف امام (ع) بیرون تکالیف خاص وعام است."[84]

و نیز در جاى دیگر مى‌گوید: "تکلیف پیامبران و امامان (ع) بیرون از تکالیف دیگر مردم است".[85]و آیا؟؟؟؟ است

علامه طباطبایى (ره) در این باره مى‌نویسد:

"سیدالشهدا (ع) نظر به رعایت مصلحت اسلام و مسلمین، تصمیم قطعى بر امتناع از بیعت و کشته شدن گرفت و بى محابا مرگ را بر زندگى ‌ترجیح داد و تکلیف خدایى وى نیز امتناع از بیعت و کشته شدن بود. و این است معناى آنچه در برخى از روایات وارد است که رسول خدا (ص) در خواب به او فرمود: خدا مى‌خواهد تو را کشته ببیند. و نیز آن حضرت به بعضى از کسانى که از نهضت منع اش مى‌کردند، فرمود: خدا مى‌خواهد مرا کشته ببیند."[86]

اندیشمند دیگرى در این زمینه نگاشته است:

"برحسب اخبار معتبره، برنامه کار و دستورالعمل دوران امامت هریک از امامان، قبلا تعیین شده وتوسط پیغمبر (ص) به آن‌ها سپرده شده و هرکدام در عصر خود مکلف به وظایفى بودند و تعهداتى داشتند که طبق آن رفتار کردند... تکلیف این بزرگواران على التحقیق غیراز روش و تکلیف مردم عادى است، اینها حجج و بینات و صنایع پروردگارند و کسى از این امت با ایشان قیاس نمى‌شود."[87]

و در جاى دیگر مى‌نگارد:

"از نظر اصول مذهب شیعه و احادیث معتبره هر یک از امامان (ع) موظف به اجراى برنامه‌ای بودند که از طرف خدا به وسیله پیغمبر (ص) به آن‌ها رسیده بود و به صریح این اخبار، برنامه امام حسین (ع) این نبود که قیام کند و حکومت اسلامى را تأسیس نماید، بلکه برنامه او قیام و شهادت بود و امام، عالم به این برنامه بود."[88]

مرحوم آیتى، در ضمن نقل جمله‌ای از امام (ع) از کتاب لهوف سید بن طاووس که فرمود:"وَخُیِّرَ لِى مَصْرَعٌ اَنَا لاقِیهِ"[89] مى‌گوید:

"از این جمله باید فهمید که این نقشه، نقشه‌ای خدایى است و نقشه‌ای نیست که با دست حسین (ع) طرح شده باشد، یعنى خداى جهان از ازل براى چنین انحرافى و در چنین فساد و اجتماع خطرناکى و براى این وضع ناهنجار و نامساعد رسم شهادت و راه جانبازى را در عهده من نهاده است."[90]

و نیز درباره سخن حضرت که فرمود: لامَحیصَ عَنْ یَوْم خُطَّ بِالْقَلَمِ[91] گفته است:

"باز سخن همانست. این نقشه‌ای خدایى است و اوست که علاج و وسیله اصلاح این وضع موجود را شهادت من دانسته است از آنچه با قلم تقدیر نگارش یافته است، چاره‌ای نیست."[92]

خاستگاه این نظریه

منشأ این دیدگاه درباره قیام کربلا، برخى از اخبار و نیز سخنان امام حسین (ع) درباره انگیزه حرکت و سفر خویش است که نمونه‌ای از آن‌ها چنین است:

1. امام حسین (ع) در پاسخ عبدالله بن جعفر و یحیى بن سعید که مى‌خواستند وى را از سفر به عراق باز دارند، فرمودند: "من خوابى دیدم که در آن رسول خدا (ص) مرا مأمور به امرى کرد که به انجام خواهم رساند، چه به ضرر من و چه به نفع من باشد". آن دو به حضرت گفتند: آن خواب چه بوده؟ حضرت فرمود:"[تاکنون] براى کسى نقل نکرده ام و تا زمانى که پروردگارم را ملاقات نکنم [براى کسى] نقل نخواهم نکرد". [93]هم چنین حضرت در جمع فرستادگان کوفیان[94] و نیز در پاسخ عبدالله بن عباس و عبدالله بن زبیر همین مطلب را فرمودند.[95]

2. امام باقر (ع) در پاسخ سؤال حمران بن اعین که درباره قیام امام على (ع) و حسنین (ع) از حضرت پرسید که چگونه آنان براى یارى دین خدا خروج و قیام کردند در حالى که ستمگران در حق آنان مصیبت‌هاى فراوان روا داشتند تا آنجا که برآنان پیروز شدند و امامان کشته ومغلوب شدند، فرمودند:

"اى حمران! خداى متعال آن مصیبت‌ها را براى آنان مقدر فرموده واز مرحله قضا، امضا وحتمیت گذرانیده وآنان را در پذیرش آن مخیر ساخت وچون آنان مصائب را اختیار کردند، خدا هم آن را اجرا کرد."[96]

3. (چنانکه گذشت) حدیث مشیت واخبارى که دلالت مى‌کرد که تکلیف هر امامى در قالب یک نامه آسمانى زیر یک مُهر نوشته شده بود، از دیگر اخبارى است که مى‌تواند شاهد براى این دیدگاه باشد.

گرچه در روایات دسته نخست از آنچه امام حسین (ع) مأمور به انجام آن از سوى پیامبر (ص) شده است، سخنى به میان نیامده است، اما با توجه به روایت دوم و روایت مشیت واخبار مُهر، معلوم مى‌شود که آنچه حسین بن على (ع) مأمور انجام آن از سوى خداوند بوده است، جنگ و قیام مسلحانه بوده و چنین کارى تنها وظیفه آن حضرت در آن مقطع زمانى بوده است و هیچ یک از امامان بعدى وحتى پیروان آنان در زمان‌هاى بعد، مکلف به انجام چنین امرى نبوده ونخواهند بود. از این رو تکلیف آن حضرت از باب قضیه فى واقعه بوده است که قابل تکرار والگوگیرى براى پیروان و شیفتگان آن حضرت نمى‌باشد!

نقد وبررسى این دیدگاه

این نگرش به دلایل ذیل، ظاهراً درست و تمام نیست:

الف: تلائم و هماهنگى سیره معصومان (ع) با شرایط و مقتضیات انسان‌ها

لازمه این دیدگاه آنست که پیامبران (ع) و امامان (ع) موجودهایى هستند که از عالم غیب آمده و هم چون فرشتگان، طبیعت و احکام ویژه‌ای دارند، در حالى که قرآن کریم چنین دیدگاهى را به صراحت رد کرده و آنان را همانند سایر انسان‌ها مى‌داند که اعمال و رفتارشان ـ به ویژه فعالیت‌هاى اجتماعى شان ـ بشرى است و انگیزه انسانى دارد: قُلْ اِنّما اَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ[97]... هم چنانکه اسوه بودن پیامبر (ص) نیز که قرآن از آن سخن مى‌گوید[98]، تأکیدِ دیگرى بر تلائم و هم سویى سیره معصومان (ع) با شرایط و توانمندى‌هاى بشر است.

از این رو اگر اقدامها و فعالیت‌هاى تبلیغى معصومان (ع)، هم سو و ملایم با طبع آدمى نبود، نمى‌توانستند بِشر را هدایت و در نتیجه دگرگون کنند، چرا که هر گونه تغییر در آدمى، اگرچه منبع آن غیبى و از سوى خدا باشد، اما راه و مسیر دگرگونى، جز با راه و روش انسان خاکى میسر نیست. چنانکه قرآن در این باره مى‌فرماید: ولو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا[99] اگر او [پیامبر (ص) ]را فرشته‌ای قرار مى‌دادیم باز وى را به صورت انسانى در مى‌آوردیم.

بنابراین، این باور که امام حسین (ع) از آن رو که معصوم بوده، تکلیف خاصى داشته و انگیزه قیام وى، قابل فهم و درک بشر نیست، با دیدگاه قرآنى که قائل به طبیعى و بشرى بودن اعمال و رفتار معصومان (ع) است، هم خوانى ندارد.

ب: وظیفه همگانى بودن قیام از دیدگاه امام (ع)

جملاتى از امام حسین (ع) در دست است که به صراحت دلالت دارد که حضرت قیام بر ضد حکومت اموى را وظیفه خاص خویش نمى‌دانسته بلکه آن را تکلیف هر مسلمانى مى‌دانسته‌اند. از این رو تمامى مسلمانان را به این امر فرا مى‌خواندند. نمونه‌هایى از این فراخوانى عمومى چنین است: حضرت در نامه‌ای به بنى‌هاشم هنگام خروج از مکه، نوشتند: ومن لم یلحق بى لم یدرک الفتح[100] هرکه به من نپیوندد، به پیروزى و رستگارى نرسیده است.

و هنگامى که با سپاه هزار نفرى حر رو در رو قرار مى‌گیرند، مى‌فرمایند:

"ایها الناس! ان رسول الله (ص) قال: من رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناکثاً لعهدالله، مخالفاً لسنه رسول الله (ص)، یعمل فى عبادالله بالاثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولاقول، کان حقاً على الله ان یدخله مدخله"[101]

اى مردم ! رسول خدا (ص) فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا (ص) مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار مى‌کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، برخداست که او را در جایگاه (پست و عذاب آور) آن ستمگر قرار دهد.

خطاب ایها الناس و استشهاد به کلام رسول خدا (ص) که به طور مطلق فرمودند: مَنْ رَأى سُلْطاناً جائِراً مُسْتَحِلاً لِحُرُمِ اللهِ... دلالت بر عمومیت تکلیف قیام بر ضد حکومت یزید و عدم اختصاص آن به امام (ع) و اولیاى دین مى‌کند.

و درمنزل ذوحُسُم چنین فرمودند:

اَلا‌تروْنَ اَنَّ الْحَقَّ لایُعْمَلُ بِهِ وَاَنَّ الْباطِلَ لایُتَناهى عَنْهُ لِیَرْغَبِ الْمُؤمِنُ فِى لِقاءِ اللهِ مُحِقِّاً[102]

آیا نمى‌بینید که به حق عمل نمى‌شود و از باطل باز داشته نمى‌شود؟ [در چنین شرایطى] باید مؤمن [نه فقط امام (ع) و بزرگان دین] خواهان دیدار خدا باشد.

بنابر سخن پیشین، امام (ع) جهاد و انقلاب را وظیفه هر مؤمنى مى‌داند نه فقط وظیفه خویش از آن جهت که امام است. از این رو نمى‌فرمایند: لیرغب الحسین یا لیرغب الامام، بلکه مى‌فرمایند: لیرغب المؤمن.

افزون بر این، دعوت امام (ع) از افراد مختلف براى اینکه با او همراه شوند، نیز مؤید این مطلب است که حضرت قیام را وظیفه همه مسلمانان مى‌دانست نه تکلیف اختصاصى خود و اولیاى دین، به ویژه آنکه برخى از افراد دعوت شده مثل عبیدالله بن حر جعفى نه تنها جزو بزرگان دین نبوده، بلکه داراى سابقه بدى بودند.[103]

ج. قابلیت الگوگیرى و پیروى از قیام عاشورا

اگر بپذیریم که قیام امام حسین (ع) تکلیف خاص آن حضرت بوده است، دیگر قیام حسینى نمى‌تواند الگو دهنده و سازنده باشد، زیرا آنچه ویژه امام (ع) است، نمى‌تواند حتى در ضمیر و وجدان معاصران امام (ع) تأثیر گذارد، چه رسد به آنکه اثر آن تا به حال باقى بماند. به تعبیر دیگر، اگر مردم فهم عقلانى و بشرى از قضیه‌ای نداشته باشند (چه رسد به آنکه بگوییم حکمى خاص بوده) خود را مشمول خطاب آن ندانسته، و حق این سؤال را دارند: چه دلیلى دارد با آن هم سو و هم نوا شوند یا آن جریان چگونه مى‌تواند بر آنان تأثیر گذار باشد؟

از این رو، بیرون بردن برخى از فعالیت‌هاى اجتماعى معصومان (ع) هم چون (ع) قیام سیدالشهدا (ع) از حوزه درک بشر عادى و محال شمردن فهم آن بر اساس برخى از روایات یا اصول و چارچوب‌هاى دیگرى که در اسلام و شریعت وجود دارد، ادعایى است که فهم وپذیرش آن دشوار است. چنین برداشتى از انگیزه قیام عاشورا، حادثه کربلا را مبدل به یک واقعه جان سوز وتأسف برانگیز تاریخى مى‌کند که ثمره آن، فقط پذیرش تعبدى ثواب‌هاى فراوان و بى نظیر است که براى بزرگداشت قیام عاشورا به گونه‌هاى معمول، وارد شده است. آرى، انسان متأثر مى‌شود و بر امام حسین (ع) مى‌گرید، اما از قیام وى درس عبرت نمى‌آموزد و آن را الگوى رفتارى خویش قرار نداده و درک نمى‌کند که خود نیز داراى مسئولیت دینى ـ اجتماعى است، چرا که مى‌پندارد آنچه امام (ع) انجام داده، تکلیف ویژه او بوده است.

در حالـى که نهضت حسینى در طول تاریخ، از بزرگ‌ترین عوامل تأثیرگذار و سازنده بر جوامع اسلامى بوده و هنوز نیز هست و خواهد بود، به ویژه در جنبه سیاسى که پذیرش هرگونه ذلت و سلطه ظالمانه را که حاکمان ستمگر براى مردم و جامعه مى‌خواستند، بر نمى‌تابد. بنابراین تأکید بر این نکته که امام را تکلیفى خاص بوده است و دیگران را تکلیفى دیگر قابل پذیرش به نظر نمى‌رسد.

علامه شهید مرتضى مطهرى در رد این نظریه، مى‌گوید:

"یکى از امورى که موجب مى‌گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره بردارى عامه خارج شود و بالاخره آن هدف کلى که از امر به عزادارى آن حضرت در نظر است منحرف گردد، این است که مى‌گویند حرکت سیدالشهدا معلول یک دستور خصوصى ومحرمانه به نحو قضیه شخصیه بوده است و دستورى خصوصى در خواب یا بیدارى به آن حضرت داده شده است. زیرا اگر بنا باشد که آن حضرت یک دستور خصوصى داشته که حرکت کرده، دیگران نمى‌توانند او را مقتدا و امام خود قرار دهند و نمى‌توان براى حسین مکتب قائل شد، بر خلاف اینکه بگوییم حرکت امام حسین (ع) از دستورهاى کلى اسلام استنباط و استنتاج شد وامام حسین (ع) تطبیق کرد با رأى روشن وصائب خودش که هم حکم ودستور اسلام را خوب مى‌دانست وهم به وضع زمان و طبقه حاکمه زمان خود آگاهى کامل داشت. تطبیق کرد آن احکام را بر زمان خودش و وظیفه خودش را قیام وحرکت دانست...

ولى معمولا گویندگان براى اینکه به خیال خودشان مقام امام حسین (ع) را بالا ببرند، مى‌گویند دستور خصوصى براى شخص امام حسین (ع) براى مبارزه با شخص یزید و ابن زیاد بود و در این زمینه از خواب و بیدارى هزارها چیز مى‌گویند...

در نتیجه قیام امام حسین (ع) را از حوزه عمل بشرى قابل اقتدا و اقتفا که ولکم فى رسول الله اسوه حسنه خارج مى‌کنند و به اصطلاح از زمین به آسمان مى‌برند... هر اندازه در این زمینه خیال بافى بیشتر بشود، از جن و ملک و خواب وبیدارىودستورهاى خصوصى زیاد گفته شود، این نهضت را بى مصرف‌تر مى‌کند..."[104]

و در جاى دیگر مى‌نویسد:

"احتیاجى به دستور خصوصى نیست. آخر دستور خصوصى را در جایى مى‌گویند که دستورهاى عمومى وافى نباشد. امام حسین (ع) در کمال صراحت فرمود: اسلام دینى است که به هیچ مؤمنى (حتى نفرمود به امام) اجازه نمى‌دهد که در مقابل ظلم، ستم، مفاسد وگناه بى تفاوت بماند. امام حسین (ع) مکتب به وجود آورد، ولى مکتب عملى اسلامى، مکتب او همان مکتب اسلام است... ما این حادثه را از مکتب بودن خارج کردیم، وقتى از مکتب بودن خارج شد، دیگر قابل پیروى نیست،... آیا خیانتى از این بالاتر هم در دنیا وجود دارد؟"[105]

تفسیر و تبیین صحیح این نظریه

اگر طرفداران این دیدگاه بر این باور باشند که تکلیف امام حسین (ع) این بود که به دنیا بیاید و بعد کشته شود و به هدف و آرزوى خویش یعنى شهادت و رسیدن به بالاترین درجات قرب الهى برسد، بدون آنکه حرکت حضرت قابل پیروى و درس گرفتن براى مسلمانان باشد، این تفسیر مردود و غیر قابل پذیرش است، اما آنچه مسلم به نظر مى‌رسد این است که بسیارى از طرفداران این نظریه، درصدد نفى بُعد الگوگیرى از حادثه عاشورا و اسوه بودن نهضت حضرت نبوده‌اند، بلکه هدفشان از طرح چنین دیدگاهى، (چنانکه در بحث دفاع از نظریه تعبد به شهادت نوشتیم.) باطل دانستن نظریه‌ای است که هدف از قیام حضرت را تنها تشکیل حکومت اسلامى دانسته و اخبارى را که دلالت بر علم تفصیلى امام (ع) به زمان حادثه کربلا دارند، ضعیف و مجعول مى‌داند. هم چنانکه برخى دیگر همانند صاحب جواهر در کنار قائل شدن به تکلیف ویژه امام حسین (ع)، یکى از دستاوردهاى نهضت حضرت را، حفظ شریعت و رسوایى دشمنان مى‌داند[106] که بى شک این میزان ثمره قائل شدن براى قیام کربلا، ضمن آنکه منطقى و منطبق بودن حرکت امام (ع) بر اصول و ظواهر ادله را اثبات مى‌کند، قابلیت الگوگیرى و اقتدا به آن حضرت را نیز براى هر مسلمانى، روشن مى‌سازد.

البته این مطلب را نیز نمى‌توان انکار کرد که (چنانکه اشاره شد) بر اساس برخى از اخبار، برنامه کار و دستورالعمل دوران امامت هر یک از امامان (ع) قبلا از طرف خداوند، تعیین و به وسیله رسول خدا (ص) به آن‌ها ابلاغ شده و هر کدام در عصر خود مکلف به وظایفى بودند که مى‌بایست انجام دهند. چنانکه در کتاب کافى بابى است با عنوان: انَّ الائمه (ع) لم یفعلوا شیئاً و لایَفْعَلونَ الا بعهد من الله عزَّ وَ جَلَّ وَ امر منه لایتجاوزونه[107]

اما باید توجه داشت که به نظر مى‌رسد بین اینکه هر امامى آگاه به تکلیف و فرجام کار خویش باشد و در نتیجه با توجه به اوضاع و شرایط روزگار امامت خویش، مأمور به اجراى یک برنامه خاصى باشد و بین اینکه عمل آن امام الگو براى پیروانش باشد، (چنانکه در طول تاریخ چنین بوده است) منافاتى وجود نداشته باشد، بلکه این دو، دو روى یک سکه هستند. از این رو، لازمه آگاهى امام از پایان کار خویش و قائل شدن به تکلیف ویژه براى هر امام، به معناى نفى اسوه بودن و عدم امکان الگو پذیرى از سیره آن امام نیست، بلکه حتى مى‌توان ادعا کرد که نه تنها بین این دو، ملازمه وجود ندارد، بلکه اساسا خدا این تکلیف را با این کیفیت و شرایط در نظام خلقت طراحى و مقدر کرده است تا به وسیله آن، به جهانیان راه و مکتبى را ارائه دهد که تا قیامت، آثار و ثمرات آن پایدار و ماندگار باشد. از این رو مانعى ندارد که اصلا خداوند به سبب چنین حکمتى، چنین وظیفه‌ای را براى سیدالشهدا (ع) مقدر و معین کرده و حضرت را از آن آگاه کرده باشد. به تعبیر دیگر، دستور خصوصى و محتواى روایت مشیت نسبت به جریان عاشورا، به این معناست که خدا بر مبناى قانون کلى جهاد (که هر زمان بنیان اسلام و عزت و شرف امت اسلامى در خطر بیفتد، بر هر مسلمانى واجب است که حتى با اطمینان به شهادت، با دشمن بجنگد) از امام حسین (ع) خواسته است که با حکومت یزید مبارزه کند تا مسلمانان نیز از وى سرمشق گرفته و با ستمگران دین ستیز به مبارزه و جهاد همت گمارند و خدا مى‌دانست که حسین بن على (ع) راه اطاعت را که مبارزه با یزید باشد، خواهد برگزید و یزید راه معصیت را که کشتن حسین (ع) باشد، اختیار خواهد کرد و در نهایت، مبارزه حسین (ع) با یزید با آن شرایط و ویژگى‌ها، به شهادت حسین (ع)، خاندان و یارانش و اسیر شدن زنان و کودکانش، منجر خواهد شد. البته بدیهى است که در صورتى این واقعه الگو و آموزنده براى مسلمانان در طول تاریخ خواهد بود که تمام جریانات و حوادث آن در مسیر و بستر طبیعى صورت پذیرد، هم چنانکه تمام فعالیت‌ها و تلاش‌هاى امام (ع) از آغاز نهضت تا فرجام آن، کاملا در مسیر طبیعى بود.

بنابراین، چنانکه اصل بعثت پیامبران (صلوات الله علیهم اجمعین) به طور عموم و بعثت رسول مکرم اسلام (ص) و نصب دوازده امام (ع) به طور خصوص، در نظام عالم، طراحى غیبى داشته و داراى حکمت و فلسفه‌ای بوده است، هیچ مانعى ندارد که هر امامى، با توجه به شرایط عصر امامتش، از سوى خداوند، مأمور انجام کار خاصى بوده باشد، و این تعدد و اختلاف وظایف، با توجه به متعدد و متفاوت بودن اوضاع و شرایط، براى پیروان آنان مى‌تواند سرمشق و قابل الگوگیرى باشد.

یکى از اندیشمندان معاصر بعد از آنکه بُعد غیبى بودن نهضت عاشورا را و اینکه این حادثه طراحى غیبى داشته، تأیید مى‌کند، در این باره مى‌گوید:

"...خداوند چنین اقدامى (قیام سیدالشهدا (ع)) را با این ریزه کارى‌ها خواسته است به همان دلیلى که قرآن را فرستاده است، به همان دلیل که سنت را در زندگى ما معتبر کرده است، این واقعه را خواسته و معتبر کرده، تا به عنوان یک الگو، یک راه، یک درس و سندى در همه شرایط براى مسلمانان، سرمشق قرار گیرد و مسلمانانى که مى‌خواهند از امامان (ع) پیروى کنند به زوایایى از آن بر اساس شرایط پیرامونى و مقتضیات زمانى اقتدا کنند."[108]

بنابراین با این تبیین و تفسیر از ویژه بودن تکلیف قیام، دیگر هیچ محذور و اشکالى متوجه این نظریه نیست.

فلسفه و اهداف قیام عاشورا از دیدگاه امام حسین (ع)

از آنچه درباره اهداف و فلسفه قیام عاشورا از نگاه‌هاى گوناگون بیان شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت، روشن شد که افزون بر آنکه برخى از این نظریه‌ها تصویر وارونه و یا دستِ کم نامناسب با شأن رهبر قیام ارائه کرده بودند، هیچ کدام از آن‌ها، در ارائه یک تصویر روشن و جامع از انگیزه‌هاى قیام امام حسین (ع) توفیق نداشته‌اند.

سِرّ این عدم توفیق را باید (چنانکه در آغاز این نوشتار به آن اشاره شد) در عواملى هم چون نگاه یک سویه و تک بُعدى به نهضت کربلا و نیز عدم شناخت کافى نسبت به شخصیت رهبر این قیام و ماهیت حرکت وى،دانست. بنابراین، پژوهشگر تاریخ عاشورا اگر بخواهد به ماهیت وجوهره قیام عاشورا تا حد زیادى پى ببرد، باید در گام نخست، با نگاه و مطالعه جامع و کامل درباره امام حسین (ع)، به زندگى، شخصیت و مقام حضرت به عنوان امام معصوم، شناخت لازم و کافى بیابد و سپس با مطالعه و تعمق لازم در بیانات و گفتار حضرت که در مقاطع گوناگون قیام و حتى پیش از آغاز آن درباره انگیزه حرکت خویش بیان کرده است، به فلسفه و ماهیت قیام آن حضرت تا حد زیادى شناخت بیابد.

اکنون با این مقدمه و با توجه به این که بهترین و مطمئن‌ترین سند براى شناخت فلسفه و اهداف نهضت سیدالشهدا (ع)، کلمات خود آن حضرت و یا سایر امامان (ع) در این باره است، مجموع خطبه‌ها، سخنان، نامه‌ها و وصیت نامه امام حسین (ع) که درباره اهداف و انگیزه‌هاى قیام عاشوراست و نیز برخى از تعابیر زیارت نامه‌هاى فراوان و گوناگون که از امامان دیگر درباره آن حضرت رسیده و در آن‌ها به انگیزه قیام پرداخته شده است، مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته و سپس با استخراج فهرست وار اهداف قیام، به تفسیر و تحلیل آن‌ها، پرداخته مى‌شود:

1. امام حسین (ع) در واپسین سال‌هاى عمر معاویه، به جهت زیارت خانه خدا، عازم مکه شدند. حضرت در مکه در جمع گروهى از عالمان و نخبگان دیگر مناطق اسلامى با ایراد خطبه‌ای شورانگیز و کوبنده ضمن یادآورى وظیفه سنگین و تکلیف خطیر عالمان و بزرگان شهرها در برابر پاسدارى از کیان دین و اعتقادهاى مسلمانان و پیامدهاى سکوت در برابر جنایات امویان، از خاموشى آنان در برابر سیاست‌هاى دین ستیزانه حاکمان اموى انتقاد کرده و هرگونه همراهى و سازش با آنان را گناه نابخشودنى دانستند. حضرت در پایان سخنان خود، هدف از اقدامها و فعالیت‌هایش را بر ضد نظام ستمگر حاکم (که چند سال بعد در قالب یک نهضت خود را نشان داد) چنین اعلام فرمودند:

اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ انَّهُ لَمْ یَکُنْ ما کان مِنا تَنافُساً فى سُلطان، و لا التماساً من فُضول الحُطام، ولکن لِنُُرِیَ (لِنَرُدَّ) المَعالمَ من دینک، ونُظهِرَ الاصلاحَ فى بلادک، ویَأْمَنَ المظلومونَ من عِبادک، و یُعمَلَ بِفَرائِضِکَ و سُنَنِکَ و اَحکامِکَ.[109]"

خدایا تو مى‌دانى آنچه از سوى ما انجام گرفته است (از سخنان و اقدامهاى بر ضد حاکمان اموى) به خاطر سبقت جویى در فرمانروایى و افزون خواهى در متاع ناچیز دنیا نبوده است، بلکه براى اینست که نشانه‌هاى دینت را (به مردم) نشان دهیم (برپا کنیم) و اصلاح در شهرهایت را آشکار کنیم. مى‌خواهیم بندگان ستمدیده ات در امان باشند و به دستورها و سنت‌ها و احکامت عمل شود.

از این جملات مى‌توان چهار هدف را براى اقدامها و فعالیت‌هاى امام حسین (ع) که در عصر حاکمیت یزید جزو اهداف قیام حضرت به شمار مى‌رفت، استخراج کرد:

الف: احیاى مظاهر و نشانه‌هاى اسلام اصیل و ناب محمدى (ص) ،

ب: اصلاح و بهبودى در وضع شهروندان،

ج: مبارزه با ستمگران اموى جهت تأمین امنیت براى مردم ستمدیده،

د: فراهم ساختن بسترى مناسب براى عمل به احکام و واجبات الهى.

2. امام حسین (ع) در وصیت نامه‌ای که هنگام خروج از مدینه و در زمان وداع با برادرش محمد بن حنفیه براى وى نوشت، هدف از حرکت خویش را چنین بازگو کردند:

انِّى لَمْ اَخْرُجْ اَشِراً وَ لا بَطِراً ولا مُفْسِداً وَ لا ظالِماً، وَ اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الِاصلاحِ فِى اُمه جَدِّى محمد (ص) اُریدُ اَنْ آمُرَ بِالْمَعْروفِ و اَنْهى عَنِ المُنْکَرِ و اَسیرَ بِسیره جَدِّى محمد (ص) و اَبى عَلىِّ بنِ اَبِى طالِب (ع)[110]

من از روى سرمستى و گستاخى و تبهکارى و ستمگرى از مدینه خارج نشدم، بلکه براى طلب اصلاح در امت جدم خارج شده ام. مى‌خواهم امر به معروف و نهى از منکر کنم و به سیره جدم و پدرم على بن ابى طالب (ع) عمل کنم.

و در جاى دیگر مى‌فرمایند:

اَلّلهُمِّ اِنِّى اُحِبُّ الْمَعْرُوفَ و اَکْرَهُ الْمُنْکَرَ[111]

خدایا من به معروف اشتیاق و از منکر تنفر دارم.

و در زیارت‌هاى مختلف که درباره امام حسین (ع) از امامان (ع) وارد شده، این تعابیر فراوان دیده مى‌شود:

اَشْهَدُ اَنَّکَ قَدْ اَقَمْتَ الْصَلوهَ وَ آتَیْتَ الزَکوهَ وَ اَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَیْتَ عَنِ الْمُنْکَرِ[112]

گواهى مى‌دهم که تو نماز را بپا داشتى و زکات دادى و امر به معروف و نهى از منکر کردى.

از این عبارات، اهداف ذیل را از قیام حضرت، مى‌توان استفاده کرد:

الف: طلب اصلاح در امور امت پیامبر (ص) ،

ب: امر به معروف،

ج: نهى از منکر،

د: عمل به سیره رسول خدا (ص) و امیرمؤمنان (ع) (برپایى نماز و پرداخت زکات).

3. حضرت در نامه‌ای که در زمان اقامت خویش در مکه در پاسخ دعوت به نامه‌هاى اشراف و بزرگان کوفه مبنى بر آمدن به کوفه، نوشتند، فلسفه قیام خود را چنین بیان فرمودند:

فَلَعَمْرِى مَا الاِمامُ الا الحاکِمُ بِالکِتابِ، القائِمُ بِالقِسْطِ، الدائِنُ بِدینِ الحَقِّ، الحابِسُ نَفْسَهُ عَلَى ذاتِ اللهِ[113]

«به جانم سوگند، پیشوا کسى است که به کتاب خدا حکم کند، عدل و داد را محقق سازد، متدین و ملتزم به دین حق باشد، خود را وقف خدا کند.»

امام (ع) در این نامه، هدف از قیام را، (مبارزه و جهاد بر ضد حکومت ستمگر بنى امیه تا براندازى آن و) تلاش در جهت بر پایى حکومتى مى‌داند که رهبر و پیشواى آن، صفات و امتیازهاى ذیل را داشته باشد:

الف: به کتاب خدا حکم کند،

ب: عدالت را در جامعه حاکم کند،

ج: متدین ومعتقد به دین خدا باشد،

د: خود را وقف خدا و اهداف الهى کند،

حسین بن على (ع) در نامه‌ای که ضمن آن از بزرگان بصره دعوت به همیارى و همراهى با وى کرده است، علت و هدف از نهضت خویش را چنین بیان مى‌کند:

انا ادعوکم الى کتاب الله و سنه نبیه (ص) فان السنه قد امیتت وان البدعه قد احییت[114]

«من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبرش مى‌خوانم. همانا سنت پیامبر (ص) از بین رفته است و بدعت زنده شده است».

و در جواب عبدالله بن مُطیع مى‌فرماید:

ان اهل الکوفه کتبوا الى یسألوننى ان اقدم علیهم لما رجوا من احیاء معالم الحق واماته البدع[115]

«کوفیان به من نامه نوشته و از من خواسته‌اند به نزدشان بروم، چون امیدوارند (که با رهبرى من) نشانه‌هاى حق زنده و بدعت‌ها نابود شود».

و نیز در نامه‌ای که به شیعیان بصره نوشتند، فرمودند:

فانى ادعوکم الى احیاء معالم الحق واماته البدع[116]

«من شما را به زنده کردن نشانه‌هاى حق و نابود کردن بدعت‌ها مى‌خوانم».

از مجموع نامه‌ها و پاسخ‌هاى حضرت، این اهداف را مى‌توان براى نهضت عاشورا استفاده کرد:

الف: دعوت (و عمل) به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)،

ب: احیاى سنت پیامبر (ص) که از بین رفته است، وبر پایى مظاهر حق و حقیقت،

ج: از بین بردن بدعت‌ها (که جایگزین احکام خدا و سنت پیامبر (ص) شده است. )

4. اباعبدالله (ع) درخطبه‌ای که پس از برخورد با حرّ بن یزید ریاحى در منزل بَیْضَه ایراد فرمودند، انگیزه قیام خود را با استناد به فرمایش پیامبر (ص) ، چنین بیان کردند:

"ایها الناس! ان رسول الله (ص) قال: من رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله، ناکثاً لعهد الله، مخالفاً لسنه رسول الله (ص)، یعمل فى عباد الله بالاثم والعدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولاقول، کان حقاً على الله ان یدخله مدخله. الا وان هؤلاء قد لزموا طاعه الشیطان، وترکوا طاعه الرحمن واظهروا الفساد، و عطلوا الحدود واستأثروا بالفىء، واحلوا حرام الله، و حرموا حلاله وانا احق من غیر"[117]

اى مردم ! رسول خدا (ص) فرمودند: کسى که فرمانرواى ستمگرى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده و پیمان الهى را شکسته و با سنت رسول خدا (ص) مخالفت ورزیده در میان بندگان خدا با گناه و تجاوزگرى رفتار مى‌کند، ولى در برابر او با کردار و گفتار خود برنخیزد، برخداست که او را در جایگاه (عذاب آور) آن ستمگر قرار دهد. ‌هان (اى مردم) بدانید که اینها تن به فرمانبرى از شیطان داده و اطاعت از فرمان الهى را رها کرده و فساد را نمایان ساخته و حدود خدا را تعطیل نموده‌اند، درآمدهاى عمومى (بیت المال) مسلمانان را به خود اختصاص داده‌اند و حرام خدا را حلال و حلالش را حرام کرده‌اند و من شایسته‌ترین فرد براى تغییر دادن (سرنوشت و امور مسلمانان) هستم. "

از این خطبه و یا نامه، علت قیام سید الشهدا (ع) را مى‌توان این امر دانست که حاکمان بنى امیه (به ویژه یزید) اقدامهاى ضد دینى زیر را مرتکب شده‌اند:

الف: فرمانبرى از خدا را رها کرده و به اطاعت از شیطان رو آورده‌اند،

ب: فساد را (در زمین) آشکار کرده‌اند،

ج: حدود الهى را تعطیل کرده‌اند،

د: بیت المال را به خود اختصاص داده‌اند،

هـ: حرام خدا را حلال و حلال الهى را حرام کرده‌اند.

از این رو است که در زیارات وارده درباره امام حسین (ع)، شهادت و اعتراف به برپایى احکام الهى و سنت پیامبر (ص) و امیرمؤمنان (ع) به وسیله حضرت، داده شده است:

اشهد انک قد حللت حلال الله وحرمت حرام الله واقمت الصلاه وآتیت الزکاه وامرت بالمعروف ونهیت عن المنکر ودعوت الى سبیلک بالحکمه والموعظه الحسنه...[118]

شهادت مى‌دهم که تو حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام کردى و نماز را بپا داشتى و زکات دادى و امر به معروف و نهى از منکر کردى و (مسلمانان را) با پند و اندرز نیکو، به راه و روش خود، فرا خواندى.

و یا:

اشهد انک قد امرت بالقسط والعدل ودعوت الیهما...[119]

شهادت مى‌دهم که تو به عدل و داد امر کردى و(مسلمانان را) به سوى این دو، دعوت کردى.

5. پیشواى سوم درمنزل ذوحُسُم در توجیه حرکت خویش چنین فرمودند:

الا‌ترون ان الحق لایعمل به وان الباطل لایتناهى عنه؟ لیرغب المؤمن فى لقاء الله محقاً، فانى لاارى الموت الا شهاده ولا الحیاه مع الظالمین الاّ برماً![120]

آیا نمى‌بینید که به حق عمل نمى‌شود و از باطل باز داشته نمى‌شود؟ (در چنین شرایطى) باید مؤمن، به حق خواهان دیدار خدا باشد. من چنین مرگى را جز شهادت و زندگى با ظالمان را جز ننگ و خوارى نمى‌بینم.

از این خطبه، این اهداف را مى‌توان استفاده کرد:

الف:‌ترویج حق و عمل به آن،

ب: نهى از‌ترویج باطل و باز داشتن از عمل به آن.

6. امام صادق (ع) در زیارت اربعین، هدف از نهضت حسینى را چنین بیان مى‌فرمایند:

وبذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهاله وحیره الضلاله[121]

(امام حسین (ع)) جان خویش را در راه تو (خدا) فدا کرد تا بندگانت را از بى خبرى و سرگردانى گمراهى نجات دهد.

از دیدگاه امام ششم، سید الشهدا (ع) با نهضت عاشورا، اهداف زیر را تعقیب مى‌کردند:

الف: نجات مسلمانان از بى خبرى نسبت به احکام دین و وظایف خویش در برابر پروردگار،

ب: رهایى بندگان خدا از گمراهى با آگاه ساختن آنان به لزوم پیروى از رهبران واقعى دین.

تحلیلى پیرامون اهداف و ماهیت قیام امام حسین (ع)

با اندکى دقت در اهداف استخراج شده از این بیانات، ملاحظه مى‌شود که امام (ع) علت و انگیزه قیام خویش را، مبارزه با منکرات فراوان در جامعه اسلامى و تبلیغ و‌ترویج معروف در بین مسلمانان، اعلام مى‌کنند. بنابراین، فلسفه اصلى و نهایى نهضت حضرت را مى‌توان در یک هدف جامع و کلى یعنى احیاى فرهنگ اسلام اصیل و ناب محمدى (ص) و زدودن زنگارهاى تحریف و بدعت از دین جدشان خلاصه کرد. البته حضرت راه کار و ابزار لازم جهت جامه عمل پوشاندن به این هدف را، در عنصر امر به معروف و نهى از منکر مى‌دانند. از این رو در وصیت نامه خود به محمد بن حنفیه مى‌نویسند:

ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و یا (چنان که گذشت) در زیارت نامه‌هاى مربوط به حضرت آمده است: "... و امرت بالمعروف و نهیت عن المنکر"

توضیح مطلب آنکه: اگر حضرت علت حرکت خویش را مبارزه با امورى، هم چون: رواج بدعت‌ها، مخالفت با کتاب خدا و حلال و حرام الهى، نابودى سنت پیامبر (ص)، شیطان محورى و‌ترک خدا محورى، فساد، ظلم، بى عدالتى و ناامنى در جامعه اسلامى، تعطیلى حدود الهى، در انحصار گرفتن و تاراج بیت المال مسلمانان و... مى‌دانست، تمام این امور حاکى از فراوانى و شیوع امرى به نام مُنْکَر در جامعه اسلامى است، که حضرت خود را موظف به نهى از آن مى‌دانستند. و نیز اگر اباعبدالله (ع) جامعه اسلامى را به امورى از قبیل: عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)، احیاى مظاهر و نشانه‌هاى حق، ایجاد امنیت، اصلاح و بهبودى وضع امور امت و مسائلى از این قبیل، فرا مى‌خواند، این مسئله نشانگر آنست که امرى به نام معروف در جامعه از بین رفته یا دستِ کم در حال نابودى بود. از این رو اگر حضرت از بیعت با یزید خوددارى کرده با این عمل، از یک سو، آمادگى خود را براى شهادت و مقاومت در برابر حکومت یزید اعلام کردند، و از سوى دیگر، تلاش خود را جهت برانداختن حکومت یزید و تأسیس حکومت اسلامى، به کار گرفتند، به این دلیل بود که سر باز زدن از بیعت، به معناى نهى از منکر،‌ترویج معروف و اتمام حجت با مسلمانان درباره حرمت سکوت در برابر بدعت‌ها و جنایات بنى امیه بوده و بیعت و یا حتى سکوت در مقابل چنین حکومتى، افزون بر آنکه‌ترویج منکر و مبارزه با معروف بود، عذر و بهانه‌ای نیز براى افراد عادى در همکارى با حاکمان اموى مى‌شد.

به دیگر سخن، آنچه در سیره حسین بن على (ع) به عنوان امام معصوم، مسلم و غیر قابل‌تردید به نظر مى‌رسد، آنست که شخصیتى همانند امام حسین (ع) حاضر نبودند با شخصى هم چون یزید بیعت کرده و حکومت وى را به رسمیت بشناسند، چرا که حضرت با مشاهده و بررسى عمق انحرافهاى امت اسلامى در عصر حکومت معاویه و سپس حکومت یزید، به این نتیجه رسیده بود که دیگر نمى‌توان با موعظه و خطبه‌هاى آتشین و سخنرانى‌هاى تهدید آمیز و تحریک کننده، انحرافى را که در مبانى اعتقادى و سیاسى جامعه اسلامى و نیز در دستگاه خلافت رسوخ کرده، از بین ببرد. بلکه تنها راه درمان و نجات امت اسلامى، برپایى یک نهضت عمیق است که بازتاب و گستره آن، افزون بر آنکه فرا مکانى باشد، فرا زمانى نیز بوده و در گستره زمان، الگویى براى آزاد مردان تاریخ باشد. البته در مقابل، یزید کسى نبود که بدون بیعت گرفتن از امام (ع)، ساکت بنشیند، چرا که به رسمیت نشناختن حکومت از سوى افرادى هم چون حسین بن على (ع)، به معناى رد مشروعیت آن و آمادگى براى مبارزه مسلحانه با حکومت بود و یزید بخوبى به این موضوع آگاهى داشت.

نکته دیگرى که شایان توجه است، آنکه از مجموع سخنان و خطبه‌هاى حضرت که به‌ترتیب تاریخى و در مراحل گوناگون قیام ایراد فرموده‌اند، استفاده مى‌شود که حضرت از آغاز، فلسفه نهضت خویش را به صراحت و بى پرده بازگو نمى‌کردند، بلکه به تناسب حوادث و رخدادهایى که پیش مى‌آمد، مردم را با ماهیت و روح نهضت کربلا آشنا ساخته و براى آنان روشن کردند که با اوضاع و شرایط حاکم که اصل دین به خطر افتاده، راهى جز فداکارى و جانبازى در قالب یک حرکت خونین نمانده است، چرا که (افزون بر آن چه قبلا نگاشتیم) اگر امام (ع) با تشکیل حکومت، در مصدر کار قرار مى‌گرفتند، با موجى از انتظارهاى به جا و نابه جا رو به رو مى‌شدند که پاسخ گویى به همه این خواسته‌ها، غیرممکن و غیر عادلانه بود که این امر نیز به سهم خود، زمینه رنجش و نافرمانى گروهى از مردم را فراهم مى‌ساخت.[122] بر خلاف اینکه حضرت به شهادت رسیدند و با جانبازى و ایثار خونشان، انگیزه و پیام خویش را به امت اسلامى در طول تاریخ رسانده تا آنجا که حتى قلب‌هاى آکنده از قساوت را خاضع و مرید مرام و منش خویش کردند. به دیگر سخن، نمى‌توان پذیرفت که امام حسین (ع) صرف نظر از آگاهى به شهادت از راه علم غیب، از پیمان شکنى کوفیان و در نهایت شهادت خویش آگاه نبوده است، چرا که حضرت به عنوان فرزند امیرمؤمنان (ع) از سنین کودکى در متن حوادث تاریخ اسلام حضور داشتند. ایشان شاهد حوادث گوناگون تاریخ اسلام و نیز انسان‌هاى زیادى بوده که در آن حوادث، تغییر چهره و موضع داده بودند. چنانکه طلحه و زبیر، از نخستین اصحاب پیامبر (ص) را دیده بود که در مناسبات اقتصادى ـ اجتماعى غیر عادلانه سه خلیفه نخست، چندان متحول شده و به نابرابرى خو کرده بودند که نتوانستند عدالت و حق مدارى على (ع) را تحمل کنند، از این رو بر ضد حضرت شورش کردند.

هم چنین امام (ع) جریان مکرر خیانت و پیمان شکنى کوفیان را پس از بیعت با پدر و برادر بزرگوارش و نیز دوران سخت و دهشتناک حاکمیت معاویه را در مدینه تجربه کرده بودند. از این رو امام حسین (ع) طى مدت اقامت در کوفه نزد پدر و برادر، توانستند به تحلیلى درست و سنجیده، از وضعیت روحى و اعتقادى کوفیان دست یافته، به نقاط ضعف و قوت آنان، آگاه شده و از جناح‌ها و دسته بندى‌هاى گروهى و قبیله‌ای عراقیان، شناخت درست و کافى به دست آورند. بنابراین، با چنین تجربیات وآگاهى‌هایى که حضرت درباره کوفیان داشتند (و این آگاهى و تجربه به مراتب بیشتر و عمیق‌تر از آگاهى افرادى هم چون: محمد بن حنفیه، ابن عباس، ابن عمر، فرزدق و... بود) نمى‌توان پذیرفت که امام (ع) صرفا به دلیل دعوت کوفیان، به آنان اعتماد کرده و به این نتیجه رسیده بودند که با تأسیس حکومت اسلامى، جامعه اسلامى را از خطر نابودى نجات خواهند داد. بنابراین، آنچه امام (ع) را به قیام برضد حکومت اموى واداشت، حفاظت و صیانت دین جدش از خطر تحریف و نابودى بود، که این امر مى‌توانست یا با نابودى رژیم اموى و تشکیل دولت اسلامى، امکان پذیر باشد و یا با جان بازى و شهادت در راه خدا که البته چون راه نخست، در عمل براى امام (ع) مقدور نبود، امام (ع) راه دوم را که شیوه فداکاران است، برگزیدند و اسلام را از خطر نابودى نجات دادند.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، چ اول، بیروت، [بى ن]، 1387 ق.

آیتى، محمد ابراهیم، بررسى تاریخ عاشورا، با مقدمه على اکبر غفارى، تهران، نشر صدوق، چ نهم، 1375 ش.

ابن ابى الحدید، عزالدین ابوحامد عبد الحمید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1387 ق.

ابن اثیر، عزالدین ابو الحسن على بن ابى الکرم الشیبانى، الکامل فى التاریخ، تحقیق ابوالفداء عبدالله القاضى، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411 ق.

ابن اعثم کوفى، ابومحمد احمد، الفتوح، تحقیق: على شیرى، بیروت، دارالاضواء، چ اول، 1411 ق.

ابن تیمیه، ابوالعباس تقى الدین احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنه، قاهره، مکتبه الجمهوریه، [بى‌تا].

ابن جوزى، یوسف بن فرغلى بن عبدالله البغدادى، تذکره الخواص، با مقدمه سید محمد صادق بحرالعلوم، تهران مکتبه النینوى الحدیثه، [بى‌تا].

ابن حزم الاندلسى، ابومحمد على بن احمد، جمهره انساب العرب، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق.

ابن حنبلى دمشقى، ابوالفلاح عبدالحى بن احمد بن محمد، شذرات الذهب، تحقیق عبدالقادر الارناؤوط ومحمود الارناؤوط، چ اول، دمشق، دارابن کثیر، 1406 ق.

ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون (المقدمه)، چ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413 ق.

ابن زید اسدى، کمیت، الروضه المختاره (القصائد الهاشمیات)، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

ابن شعبه حرانى، ابومحمد حسن بن على بن الحسین، تحف العقول عن آل الرسول (ص)، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران، انتشارات اسلامیه، 1384 ق.

ابن شهرآشوب، ابو جعفر محمد بن على، مناقب آل ابى طالب، تحقیق: یوسف محمد البقاعى، چ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1412 ق.

ابن طاووس، رضى الدین ابوالقاسم على بن موسى بن جعفر، اللهوف فى قتلى الطفوف، قم، انوار الهدى، چ اول، 1417 ق.

ابن عربى، ابو بکر، العواصم من القواصم، تحقیق وتعلیق: محب الدین الخطیب، قاهره، المکتبه السلفیه، [بى‌تا].

ابن عساکر، ابو القاسم على بن الحسین بن هبه الله الشافعى،‌ترجمه الامام الحسین (ع) من تاریخ مدینه دمشق، تحقیق محمد باقر محمودى، چ اول، بیروت، مؤسسه المحمودى، 1398 ق.

ابن قولویه قمى، ابو القاسم جعفر بن محمد، کامل الزیارات، تحقیق جواد قیومى، چ اول، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1417 ق.

ابن کثیر دمشقى، ابو الفداء اسماعیل، البدایه و النهایه، تحقیق مکتب تحقیق التراث، بیروت، دار احیاء التراث العربى، [بى‌تا].

ابن هشام، عبدالملک، السیره النبویه، تحقیق مصطفى السقا ودیگران، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ اول، 1415 ق.

ابن واقد، محمد بن عمر، المغازى، تحقیق: مارسدن جونز، [بى ج]، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1414 ق.

اشراقى (معروف به ارباب)، میرزا محمد، الاربعین الحسینیه، چ دوم، تهران، اسوه، 1379 ش.

اصفهانى، ابوالفرج، کتاب الاغانى، تحقیق على محمد بجاوى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى‌تا].

ایزدپناه، عباس، تحریف شناسى عاشورا در پرتو انسان شناسى، کیهان فرهنگى، شماره 126.

بحرانى، یوسف بن احمد، الدرر النجفیه، [بى ج]، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، [بى‌تا].

بلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، انساب الاشراف، تحقیق: سهیل زکّار و ریاض زرکلى، چ اول، بیروت، دارالفکر، 1417 ق.

جعفرى، محمد تقى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، انتشارات اسلامى، چ یازدهم، 1377 ش.

حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، تصحیح و تعلیق: عبدالرحیم ربانى شیرازى، چ پنجم، تهران، مکتبه الاسلامیه، [بى‌تا].

حکومت اسلامى، سال هفتم، ش 25، پاییز 1381 ش.

حلى، جمال الدین حسن بن یوسف بن على بن مطهر، تذکره الفقهاء، [بى ج]، مکتبه الرضویه لاحیاء الآثار الجعفریه، [بى‌تا].

خوارزمى، ابوالمؤید موفق بن احمد المکى، مقتل الحسین، تحقیق: محمد السماوى، قم، دارالانوار الهدى، چ اول، 1418 ق.

دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، چ اول، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، 1960 م.

دیوان کامل اشعار فتحعلى شاه، تحقیق حسن گل محمدى، چ اول، تهران، اطلس، 1370ش.

دیوان کامل اشعارناصر الدین شاه قاجار، تدوین وتصحیح على راهجیرى، چ سوم، تهران، کتابفروشى قائم مقام، [بى‌تا].

رساله الاسلام، قاهره، سال 11، شماره. 1

سامانى، عمان، گنجینه الاسرار، به اهتمام: محمد على مجاهدى (پروانه)، قم، اسوه، چ اول، [بى‌تا].

سپهر، محمد تقى، ناسخ التواریخ (در احوالات حضرت سید الشهدا (ع))، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1398ق.

شریعتى، على، حسین وارث آدم، چ نهم، تهران، شرکت انتشارات قلم، 1380 ش.

شهید ثانى، زین الدین بن على العاملى، مسالک الافهام الى تنقیح شرایع الاسلام، [بى ج]، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چ اول، 1414 ق.

صافى گلپایگانى، لطف الله، شهید آگاه، [بى ج]، [بى ن]، [بى‌تا].

صالحى نجف آبادى، نعمت الله، شهید جاوید، چ دوازدهم، تهران، جبى ناج، 1361 ش.

صدوق، ابو جعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى، الامالى، تحقیق: مؤسسه البعثه، چ اول، قم، مؤسسه البعثه، 1417 ق.

صفار قمى، ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات، تصحیح وتعلیق: میرزا محسن کوچه باغى تبریزى، قم، منشورات مکتبه آیه الله المرعشى النجفى، 1404 ق.

صفى على شاه، میرزا حسن، زبده الاسرار، چ اول، تهران، انتشارات صفى على شاه، 1379 ش.

طباطبایى، محمد حسین، بحثى کوتاه درباره علم امام، چاب شده در بیست مقاله، رضا استادى،، چ اول، قم، انتشارات اسلامى، 1374 ش.

طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر رستم، دلائل الامامه، قم، منشورات الرضى، 1363 ش.

طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چ پنجم، 1409 ق.

طبرى، محب الدین احمد بن عبدالله، ذخائرالعقبى فى مناقب ذوى القربى، قاهره، مکتبه القدسى، 1356 ق.

طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، تلخیص الشافى، تحقیق وتعلیق: سید حسین بحرالعلوم، چ دوم، نجف، مکتبه آلاداب، 1383 ق.

عسگرى، سید مرتضى، معالم المدرستین، چ دوم، تهران، مؤسسه البعثه، 1408 ق.

علم الهدى، شریف مرتضى، تنزیه الانبیاء، تحقیق: فارس حسّون کریم، چ اول، قم، بوستان کتاب قم، 1380ش. فلسفى، نصرالله، زندگانى شاه عباس، چ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1353 ش.

قاآنى شیرازى، دیوان حکیم قاآنى شیرازى، با مقدمه و تصحیح محمد جعفر محجوب، تهران، امیر کبیر، 1336 ش.

قمى، شیخ عباس، کلیات مفاتیح الجنان،‌ترجمه مهدى الهى قمشه‌ای، تهران، انتشارات علمى، [بى‌تا].

منتهى الامال، تحقیق: ناصر باقر بیدهندى، قم، دلیل، چ اول، 1379 ش.

کاشانى، محتشم، دیوان محتشم کاشانى، [بى ج]، بنگاه مطبوعاتى برادران محتشم، [بى‌تا].

کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الاصول من الکافى، تصحیح وتعلیق على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، [بى‌تا]

گل محمدى، حسن، عاشورا و شعر فارسى، تهران، انتشارات اطلس، 1366 ش.

مجالس تعزیه، به کوشش حسن صالحى راد دربندسرى، چ اول، تهران، سروش، 1380 ش.

مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق.

مجموعه رسائل اعتقادى، تحقیق سید مهدى رجایى، مشهد، بنیاد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1368 ش.

محمد جعفرى، سید حسین، تشیع در مسیر تاریخ،‌ترجمه سید محمد تقى آیت اللهى، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373 ش.

مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، چ اول، قم، صدرا، 1365 ش.

معلوف، لویس، المنجد، تهران، افست اسماعیلیان، چ سوم، 1364 ش.

مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان، المسائل العکبریه، چاپ شده در مجموعه مصنفات الشیخ المفید، تحقیق على اکبر الهى خراسانى، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413 ق، ج 6.

الارشاد، تحقیق: مؤسسه آل البیت (ع)، چ اول، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، 1413ق.

مولوى، جلال الدین محمد بن محمد، مثنوى معنوى، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس، چ اول، 1376ش.

میشل، توماس، کلام مسیحى،‌ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ اول، 1377 ش.

نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام، تحقیق وتعلیق عباس قوچانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ هفتم، [بى‌تا].

نعمانى، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تحقیق على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، [بى‌تا].